第二圈——大共业圈，此指人类之共业；唯人与人能享有或负担此共业，其他生物则不受此共业之限制。举例来说，人有运用符号与语言的能力，而其他动植物则没有；所以说此乃人之共业，不与其他生物相共者。符号与语言之运用，对人来讲，一方面固然扩大了知识的领域，另一方面也增加了许多特殊的烦恼和苦闷。语言固然可以作为思想之工具，但某一特殊语言系统之形式，亦会限制此一语系的人们之思想方法与模式。此运用符号之利弊唯人类能共享，这是与其他生物所不共者。再举一例，西洋的神学家们认为道德意识为人类所独有，此亦人之与其他生物所不共者。这一观点是否确实颇可怀疑，许多高等动物亦可能有某种程度之道德意识及自觉能力。但大体而言，人类之道德意识自比其他动物来得显著确定，是无庸置疑的。由此道德意识所引出之哀乐得失，实形形色色多彩多姿，此固人与人之间特有之关系，为其他生物所无者也。人类还有一项特殊的能力，为其他动物所无者，即人类有自觉性或自觉能力，此自觉能力即是人类之理性能够无限的超越自身，对能知之自心亦可以作纯客观的和不客观的观察与批评。这就是说，人类之自心不但能把外物当作对象(或所缘)来观察，亦能把自己当作对象予以观审。这种超越自我之能力，使人能够置身于能所现象之外和感情偏见之外，而对事物之真象予以明确之观察；这是和其他动物之行动完全受本能冲动和各种反射之支配大不相同的。上述运用符号之能力，道德意识之能力和自觉性之超越能力三者，使人成为有理性、有感情、有目的的万物之灵，所以此处划属于第二圈。因为此三点皆不与其他动物所共也。但就人类而言，则所有的人，无论国族、阶级、性别皆有此自觉能力，所以此处称之为大共业圈——意即全体人类所共同分享之业报，决不限于某一特殊国族或阶级之人，故称之为大共业圈。 

　　第三圈——国族共业圈。人类是群体和社会的动物，因此其生命及活动无时不受种族或国家因素之影响。科学极端发达、交通极端便利之20世纪，亦未因空间之缩短而使国族意识逐渐衰落。今日支配国际政治局势及决定和平或战争因素，仍以国家本位思想为首要之前提。某一个别国家中之人民皆必需分担其国民之特殊义务，此亦即其国民皆必需分担之共业。举例来说，以色列国的公民，服兵役时间之长，为全世界之冠，这就是以人民之共业，为其他国家所无者。英国国民缴纳的所得税比大多数国家为高；中东的一个产油国家科威特，政府对每个人民所付出的福利费较任何国家为多，人民对国家所尽之义务则极少。这些例子皆说明国族共业对人民之影响是如何强大。当国家下令动员作战时，被征召入伍的青年是无法抗拒或逃避的；逃避则法律和社会不许可，甚至道德上亦难予以原谅。试想交战国双方的青年，皆身不由己的被征去入伍，到千里之外去杀那素不相识的人，难道这是彼此情愿的事么？可悲的是，人必须去做这些自己极不愿为之事，这就是极明显的为共业所缚的例子。

　　第四圈——各别共业圈，此共业圈可以千差万别，任何小于国族之集团，皆可属于此圈之范围。兹用学校来做比喻。据说在台湾南部及靠近山区地带之公立中学，外文之程度，因教师素质较差，一般说来皆比台北为低。这也可以说是台湾山区及南部学生在某一时间之共业。中国大陆过去湖南和四川两省之学校，中文程度极高，其他省份大学生之中文程度还不及此二省之中学；此亦可说是四川、湖南二省学生之共业。缩小范围说，你进了一所什么大学，你就与此校之学生共同分享此大学之种种便利、负担、快乐或痛苦。你若碰见一个坏的系主任或坏的教授，你就与全系或全班同学共同倒楣；如果碰见了一个极坏的教员，不但白吃苦头，浪费光阴，而且每每将你终身对研习这一门学问的兴趣完全打失了。拿中国的京剧来说，某些在台湾的演员，其天份及造诣，比之战前大陆之水准，亦可算是第一流的，若在当时，这些演员一定身价百倍，四方争抢；但今天崇洋之风气太甚，政府之提倡亦不力，年青一代对中国之古老艺术皆极陌生，以致有时最佳的国剧上演时，观众亦寥寥可数。这与其说是曲高和寡，还不如说是共业使然来得确切。圈外人对此也许不太了解，京剧圈内的演员们，才会亲切地体验到时代与共业是极端无情的。

　　第五圈——不共业圈。此姑以家庭为代表。无论是大家庭或小家庭，只要是属于此家庭之一分子，则必须承受此家庭之贫富荣枯之共业命运。譬如说，某人为一家之长，他若富贵显要，其家人亦跟着享乐或荣耀；他若作了极不名誉的事，其家人亦必蒙羞，心理上受沉重的打击；他若长年生病，则家人亦都要直接、间接的承受各种负担及义务。不同之家庭，其业力境遇亦皆不同，所以此处称之为不共业圈。其实所谓共或不共，乃是指界次以内或以外而言。在界次以内，如甲家庭之全体人员，则某种共同享有之业为其共业，但对在此界次以外的人来说就成为不共业了，因为其他之家庭未必能享有此业故。共业与不共业原无绝对之标准，而是以某一界次为标准而作决定的。

　　第六圈——极不共业圈。兹以夫妇之关系为例，夫妇间之许多关系，皆非别人所能相共或分享者，唯夫妇二人才能有此特殊关系。业力之与共范围至此已缩至极小，已经可以说是非常的不共了，所以称之为极不共业。相恋中之爱人，极亲密之师徒关系或朋友关系亦可以划属于此极不共业之范围。

　　第七圈——最极不共业圈。这是最后的不共，或不共中不共，此即独存之自我。一个人生活在地球上必依空气、日光和水才能生存，在这一点上他是与一切生物相共的。他会符号和语言及具有超越之自觉性能力，在这一点上他又与一切人类相共。他是一个中国人，因此他分享一切中国人之权利和义务。他是公立中学的一位教师，因此他与同业者，分享及负担大家共同之待遇、责任及苦闷。他是一家之长，他与他的妻室儿女们共享若干欢乐、悲哀及烦恼。他像一个蜘蛛被一圈一圈的业力网所缠绕。这大的、小的、强的、弱的、纵深的和横断的各种业力圈，决定了他大部分的思想和行动。他的生命和生活，都是和其他的人息息相关、休戚与共的。但是在他自己心灵深处，他仍保持有一个最后的城堡，除了他自己以外，任何人皆不能进入，此即普遍所谓之纯粹自我。此纯粹自我之感受及意志是只有自己一个人所独有的，不与任何人相共的。他饥饿时，困倦时，愤怒时的感受，只有他自己能领略，如人饮水冷暖自知，无人能共享；他的爱、恶、喜、嫉，取舍抉择之意志，亦只有自己知道。这个与一切不相共之自我堡垒，即是不共中之不共，或最极不共的一个例子。

　　以上由七个业力圈说明何谓共业与不共业，图表中所未能表达者尚有两点：

　　（一）除最后之纯粹自我为最极不共业之外，其余任何一业力圈之个体，皆同时有共及不共两种因素，对圈内而言此个体为共，对圈外而言则为不共；因此任何个体，实有各种共与不共之各种复杂业力关系。由此即知业力之相关性及复杂性。业力并不只是属于个人的，业力之大部分是个人与个人之间、团体与团体之间，乃至各种族、各生物之间，层层垒垒的关系。业力圈像是蜘蛛网，而人就像是网上的蜘蛛，他并不是固定的守在网的中心，而是随时出现在网的任何一圈上。换言之，他具有多重的身份。在最内圈时他是自我，往外一圈他是家庭或任何团体的一份子，再向外推他是某国之公民，某种族之人或生物之一种；推到极点，他就不过是宇宙万物中之一个“有法”而已。无数的人就不啻是无数的蜘蛛，相互交叉，相互摄入，形成错综复杂，难以穷究的一个宇宙大业力圈。

　　(二)根据上面列举之七个同心圈所表示之七个界次之业力圈，我们可以发觉人力转变业报之难易不同之程度，因此对自由意志和因果必然性之困惑问题，可能提供一个解答的线索。从最内圈之自我来看，一个人如果想改变他自己及其不共之别业，其可能性不是没有的。人由奋斗努力而改变自己之习惯及气质之事，比比皆是。由于不断的努力，人可以由无知变为博学，由暴戾变成容忍，由固执变成豁达；这虽然不是容易的事，但毕竟是可能的。这就是说，意志之力量是可以转变最极不共业的。但越向外圈看，转变就越来越困难了，人可以经努力而改变自己，但如果要改变自己的妻子儿女，则比改变他自己要难上百千倍；要他改变一整个团体、一个国家、一个种族，则更加困难了。古今只有极少数的人，不但能改变或影响自己的业力，甚至可以影响或改变国家及种族之共业。以释迦牟尼来说，他不但完全改变了他自己——由凡入圣，而且因此转变而影响到其家庭、种族、国家、人类、甚至许多生物。耶稣、孔子等大圣亦复如是。但历史上毕竟没有几个释迦或耶稣，亦没有太多的希特勒或史达林。所以就大小业力圈的图解来看，越向内圈其转变就越容易，越向外圈，转变就越难。这就是说不共的个别业，及少数人的业比较容易转；而大的共业，或许多众生的共业是极难转变的。此处我们肯定了四点：

　　(一)我们肯定了转变业力是有难易不同的差异。
　　(二)难易之不同，即是说由意志去转变环境(或业力)，有阻力大(艰巨)或阻力小（容易)之不同，由此阻力之大小或达成率之差异，我们推论到：
　　(三)此意志转变环境(业力)之事实的确有的，否则就不会有转变之难易不同的现象发生。
　　(四)此所谓意志能转变环境，即是承认有自由意志。

　　对业力论最容易发生误会的，是把业力当作命定论，认为业力是不可抗拒或不可改变的，这是一个极错误的观念。人生确有许多事非个人之力所能挽回者，如共业之灾害和死亡之降临，皆非吾人所能左右者。人一生下地就已经决定了其死亡之命运，但人之必死并不能注定他如何去死。人人皆必有死，但怎样死法，和对死之态度，则可能有极大之差异。走向坟墓是不错的，但如何走法却操之在我。如果你有一使命必须去旧金山，虽然目的地旧金山不可变换，但坐车、坐飞机、或坐船，采取任何路线则可以全由自己决定。前面第一章中所说的人心本具之“无限超越性”，即是自由意志之最有力之佐证。《战争与和平》书中的主角皮尔在莫斯科近郊被撤退中的法军所俘虏；沿途法军恐俘虏逃脱，所以监视极严，俘虏若稍有掉队，则鞭笞立至，甚至枪杀。一晚皮尔在饭后忘却了自己是俘虏的身份，不自觉的走向路旁林边小道去，才走了十几步就被法军发觉，把他抓了回来，狠狠的鞭打一顿。皮尔在被鞭打时并不躲避，他抬头望向天空，看见在乌云密布的天空中，突然有一块云雾很快的散去，透出亮洁的青天光芒。皮尔忽然忍不住大笑起来，看管的法军还以为他发了神经病。皮尔在受鞭打时竟然大笑，原因是他忽然有所领悟，他领悟到虽然身体是囚虏和受鞭打，但是他的心却仍是自由的。他的心能超越一切，蔑视其征服者及其不可一世的骄横，甚至对自己身体之苦痛，亦能予以漠视和超脱。人之自由意志全系乎对一切约束自己的力量，能说一声反抗的“不”字!释迦牟尼的生平就是一个好例子。就常识、利害、传统的看法，他都应该先去作皇帝，老来退休后再去修行。但他否定了这一切，毅然对环境说“不!我决不作皇帝”，这就是他的自由意志能战胜因果律及共业环境之事实。他若当时不能衷心的说出这个“不”字，今天还有佛教吗？所以业力所造成的环境，亦非全不能克服者。自由火花之一念，每每造成极大之影响，缔美果于未来。因此业力论决不是定命论，而是叫我们认清人生有定命或不可改变之一面，亦有不定及可改换之一面。这样才能不沮丧、不骄纵而趋乎中道。至于人生之际遇，何者是定命，何者是不定，则非常难说；是圣者境界，非凡人所能确知。言至此，忆起天主教圣哲法兰士之感人祷文：

　　“主啊!我所不能改变的事，祈赐我以宁静去接受它。我所应改变的事，祈赐我勇气去改变它。何者是可变的，何者是不可改变的，祈踢我以智慧去识别它。”

　　此祷文中所表现的对自由和命运的态度，我想不但代表基督教，亦可以代表佛教。宗教行人必须有知命和达观的素养，才能不怨天、不尤人，达成心理之泰然和宁穆；必须十足之勇气及毅力才能克服自他之弱点，作向上之转变。必须借至诚之祈祷得到神力之佑助，才能启发睿智和灵感来分别何者是定业，何者是不定业；何者是可趋及的，何者是不可趋及的。

　　佛经中常言，业力之究竟甚深难了，唯佛境界。何者是定业，何者是不定业亦唯圣者所知。佛典中对于鉴别定业及不定业，除说明共业大都为定业难以转变外，并未提供一详细之范则来区别二者。佛教历代大哲，对定不定业之看法，依承佛经未发新论；同时对自由意志与因果必然性之矛盾问题，亦未加注意。西洋之哲学和宗教学家，对此问题则殚精穷思，苦研不辍。这样重大的哲学和宗教问题，历代佛教大德皆未能研讨发扬，实在是极令人惊异和遗憾的事。个人滥竽海外学府，每论及佛教的业力思想及因果律之必然性，听众即提出自由意志之问题。佛教之立场当然肯定自由意志为确有；但由纯哲学之理论根据，以精确求证此自由意志之存在，则佛典中似尚未见。前述由转变共不共业之难易差别而间接推论出自由意志为实有，仅为一尝试性的探讨。此问题之确切答案，尚有待佛教思想家之努力研究。关于肯定自由意志之存在。尚有两项理由值得一提。

　　(一)自由意志之存在，不必用种种理由去求证，而是当下现量即能证知的。吾人之心既有无限之超越性能——能够不受任何限制(连因果在内)的去思索和批评一切事物，则此心之必有自由意志殆为无可置疑之事。此超越意识是明明白白，清清楚楚,人人当下可以察觉的。此自由自在之思想能力和意志能力，在其本身之天地内，能够超越一切限制，要怎样想就能怎样想，要如何去意愿就能如何去意愿，此当下现证、冷暖自知之亲验，何用哲理来辩证其存在乎!

　　(二)从实用主义的观点来看，自由意志乃一切宗教行为和道德行为之基础。人若无此选择取舍之自由，则谈不上善恶及道德，若无争取理想之实现的自由，则一切宗教行为亦成为不可能之事。若无自由意志，人就成了一个复杂的肉体机器，其行为不过是条件反射之必然过程而已。这种把人当作高度机械的看法，在哲学上能否站得住脚亦极成问题。从实用主义的观点来看，道德思想和宗教行为既为人生所不可缺少之需要及事实，则吾人除接受自由意志为确有外，实别无他途。