《唯识三十论》讲记·之一

济群法师

唯识宗为汉传佛教八大宗派之一，自民国年间复兴之后，影响日益广泛，不仅教界很多大德都曾致力于唯识研究，学界也纷纷从哲学的角度进行探讨。
　　唯识宗涉及的经论共有六经十一论之多，其中影响最大的当推《唯识三十论》，可以说，它是代表了唯识核心思想的一部著作。本论在历史上曾有多家注疏，仅仅在世亲菩萨入灭后的百余年内，就有十大论师相继为其撰写释论。唐代玄奘三藏把《三十论》译成中文，同时也揉译了十大论师对《三十论》的注释，为《成唯识论》。在翻译《成唯识论》的过程中，玄奘三藏边译边讲，其门人弟子藉此撰写了多部疏记，弘扬唯识思想。近代以来，随着唯识学的复兴，也先后出现了许多有关此论的注释。因此，我们今天来学习《唯识三十论》，参考资料可谓多矣。
　　从通俗弘法的意义上来说，唯识宗也有它的独到之处。汉传佛教中的其他宗派，如天台、华严及禅宗的经论，侧重于法性的探究，谈玄说妙，往往深奥难懂。而唯识侧重法相的分析，关注现象的研究，对宇宙人生的开展，心物现象的透视，认识与存在的关系，都有着极为深刻的认识。我本人在弘法过程中，也开始将唯识思想运用于通俗佛学讲座，先后开设过《佛教心理学》、《心灵环保》及《人性、人心与人生》等专题讲座。立足于人类心性来认识社会存在的种种问题，将会成为我关注的重点所在。
　　唯识宗博大精深，我们在几周内当然不可能作深入的探究。希望通过对《唯识三十论》的学习，能够使大家对唯识学的主要思想有所了解。在进入本论之前，先和大家谈谈唯识学的相关知识。

第一章　绪论
一、唯识学在佛经中的地位

　　佛教考察各宗派的地位，主要是采取判教的方式。判教虽然是汉传佛教的特色，但在佛教经典中，早已存在判教的思想，如《涅槃经》所说的“半教”和“满教”，而叙述最为详尽的，当属《解深密经》。汉传佛教的判教，反映了祖师们对佛经的理解，可他们所作出的判摄，往往也结合了本宗弘扬的需要。唯有唯识宗对佛陀的整个教法作了非常客观的划分，称为三时判教：初时是有教，第二时是空教，第三时是中道教。
　　初时有教，《解深密经·无自性相品》说：“初于一时在婆罗奈斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者。而于彼时所转法轮有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。”
　　佛陀最早在鹿野苑初转法轮，为发心趣向解脱的声闻众，开示四谛法门。这一时期的代表经典为《阿含经》，主要依五蕴、十二处、十八界，深刻揭示了其中的因缘因果性，从而提出无常及无我的真理。声闻众依此无常无我之见，沿着四谛法门的原理，最终趣向解脱涅槃。这一思想的出现在世间虽是“甚奇希有”，在佛陀之前的任何宗教哲学都不曾揭示过，但还是具有针对性的说法，并非究竟了义之见。
　　第二时空教，《解深密经·无自性相品》说：“世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮，还是有上，有所容受，犹未了义，是诸诤论，安足处所。”
　　这一时期的教法为般若教，说法对象是初发大乘心的行者，代表经典为《般若波罗蜜多经》。此经煌煌六百卷之巨，在佛教典籍中份量最大，主要开示了诸法缘起无自性、空、无相、无所得的真理。但《般若经》所揭示的一切法无自性空的思想，仍属于有针对性的说法，是针对着人们的自性见，即针对“有”的执著而方便宣说。所以，《解深密经》认为这也还是佛陀隐密相的说法。
　　第三时是中道教，《解深密经·无自性相品》说：“世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相，转正法轮，第一甚奇，最为希有。于今世尊所转法轮无上无容，是真了义，非诸诤论，安足处所。”
　　第三时期教法的代表经典是《解深密经》和《华严经》。《解深密经》的主要思想为三性三无性，依此显示中道的真理。三性三无性既讲有，也讲空，既不偏谈有，也不偏谈空。因为一切法都包含着有和空两个层面，如遍计所执性是空的，依他起性、圆成实性则是有的。《解深密经》如实显示了法的有与空，为佛陀的究竟显了之说。所以说，唯有这第三时的唯识中道教，才是世尊普为一切发心趣向无上菩提的人而说。
　　三时教法的区分，涵盖了佛陀一代时教的不同思想时期。对照佛教在印度发展演变，同样也经历了三个不同的阶段。在佛教发展的早期，主要依佛陀开示的阿含法门而有原始佛教及部派佛教的建立。其后，大乘佛教逐渐兴起，初期大乘的弘扬者龙树菩萨依《般若经》造《大智度论》、《中论》、《十二门论》，特别针对部派佛教有部的自性见而说无自性空。但在般若性空思想的弘扬过程中，有些行者因听闻诸法皆空，而如刀伤心，不能信受；有些行者则不善解空，乃至错会空义，堕于拨无因果的恶趣空中。于是，弥勒、无著菩萨又依《解深密经》弘扬唯识中道思想，使瑜伽唯识成为中期大乘佛教的主流思想。

二、唯识学在印度佛教史上的出现

　　唯识学出现于佛陀灭度后八百余年，也就是公元四、五世纪期间。唯识宗的出现和形成，有三个关键人物：即弥勒菩萨、无著菩萨和世亲菩萨。
　　弥勒菩萨亦称慈尊，也就是“当来下生弥勒尊佛”，为娑婆世界下一任佛陀，目前居住于兜率内院。兜率天乃欲界第四重天，外院有众多天帝，整日过着色身香味触法的生活，是极尽享乐的花花世界。而内院则是弥勒菩萨的修行之地，许多祖师大德，如道安大师、玄奘大师、窥基大师及近代的虚云老和尚、太虚大师都回向往生兜率净土。他们不仅回向往生兜率净土，在有生之年，还时常前去向弥勒菩萨请教。《大唐西域记》中有关这方面的记载很多，那些大德们已证得阿罗汉果或有精深的禅定工夫，当他们对经教中的某些法义存有疑问时，就在定中上升到兜率内院亲聆弥勒菩萨教诲。唯识宗就是这样出现于世的。
　　在当时的印度，因对般若性空的过分弘扬而导致诸多流弊。无著菩萨在对空义进行思考的过程中，也产生了很多疑问，于定中上升兜率内院向弥勒菩萨请教。弥勒菩萨针对无著的疑问作了精辟开示，使其对空的真实内涵豁然开朗，并深感弥勒菩萨的教诲正可切中时弊。无著菩萨很想使这一殊胜的教法在人间得到流传，但深知仅凭一己之力尚不足以使人生信，于是诚邀弥勒菩萨来到人间弘法。据有关典籍记载，弥勒菩萨应其所请，每日于黄昏时分降临人间，相继演说了《瑜伽师地论》等五部大论，并由无著菩萨记录成文，成为流传至今的“弥勒五论”　。因为这一渊源，唯识宗尊弥勒菩萨为初祖，无著菩萨为二祖，世亲菩萨为三祖。
　　唯识学的出现，一方面是对治当时印度所出现的恶趣空的现象，一方面是弘扬唯识的中道思想，通过唯识理论来破除众生的我执和法执，它的现实意义也主要体现在这两个方面。
　　当然，任何一个宗派的成立，不论空宗也好，有宗也好，乃至中国的八大宗派，都要以经典为依据。如天台宗依据《法华经》建立自身的理论体系；华严宗依据《华严经》建立自身的理论体系；中观宗依据《般若经》建立自身的理论体系。唯识宗也不例外，它所依据的经典有六部，其中最重要便是《解深密经》，依此建构了唯识学的理论体系。
　　瑜伽唯识学的出现，也和早期瑜伽师的修学实践有关。早期的唯识学也叫瑜伽或瑜伽唯识，根本论典为《瑜伽师地论》。瑜伽是梵文音译，意为相应，指自己的心和真理或修观的某种境界达到一定程度的相应。瑜伽师相当于我们所说的禅师，而《瑜伽师地论》即为阐述禅师修行次第及方法的论典。所以说，唯识宗在建立之初是基于禅者的经验，而不是我们现在所认为的纯理论建构。当然，唯识宗有完整的理论体系，通过逻辑论证及因明的认识论来成立唯识，在理论建构上极为严谨。如《唯识二十论》是“释七事以成唯识”，以破除外道的种种疑惑来论证唯识；而《唯识三十论》则以正面的阐述来成立唯识。但考察唯识思想出现的源泉，却和禅师们的修行实践是分不开的。
　　瑜伽师在修行中非常重视观想，而修观达到一定程度时，会出现种种境界。修水观成熟之际，所见处处皆水；修火观成熟之际，所见又处处皆火；修念佛观成熟之际，能亲见佛陀并听其说法，这在《般舟三昧经》等诸多经论中都有相关记载。也就是说，禅师在修观时会随着意念显现相应的境界。关于这些现象，《摄大乘论》以一个偈颂作为说明：“诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。”
　　《大乘阿毗达摩经》亦云：“菩萨成就四智，能随悟入一切唯识，都无有义：一者成就相违识相智，如饿鬼傍生及诸天人，同于一事见彼所识有差别故。二者成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。三者成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。四者成就三种胜智随转妙智。何等为三？一、得心自在一切菩萨，随胜解力诸义显现；二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现；三、已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。”菩萨成就这四方面的境界，方能更为深刻地体会唯识义理。其中还说到，八地以上的菩萨，可以随自己的观想将山川变为黄金，将大海变为酥油。而当无分别智显现之际，一切境界都不再存在，这也正是禅宗所说的“虚空粉碎，大地平尘”。如果这个世界真实存在，怎么会在无分别智显现后便土崩瓦解呢？种种经验表明，世间万物皆是唯识所现而已。
　　瑜伽师在禅修过程中，切身感受到唯识无境的道理，感受到我们所认识的世界并未独立于认识之外，而是根据认识和经验所建立，甚至会随着我们心念的转变而转变，其中并没有固定不变的外在实体。基于这样的经验，禅师们进而在经典中寻找依据，由此建立了唯识的理论体系，帮助我们破除我执和法执。
　　在《瑜伽师地论·声闻地》这一部分，便为我们建构了明确的修行次第，尤其是禅定修行和定道资粮，这也是唯识观得以成立的基础。在佛法修行中，止观是一体的。我们现在学习的大乘中观，唯识宗的唯识观，天台宗的三止三观，以及华严宗的观法，都属于实相观，是理论建构与修行实践的统一。但我们往往发现，这些观法很难实际操作。学习唯识的有几个在修唯识观？学习中观的又有几个在修空观？之所以修不起来，主要是感觉大乘观法很抽象，没有着手之处。而小乘的观法就非常具体，如白骨观、不净观，让我们去观想一个具体的事物，更符合常人的思维习惯。
　　那么，是不是大乘的观法就无法付诸实践呢？其实也不尽然。其中涉及到几个原因，首先，任何一种观法都要有禅定的基础，而我们现在的学习只是从理论到理论，并没有落实在修行中，当内心尚处于散乱之际，怎么可能去观呢？但也不是有了禅定基础就能解决一切问题，外道也有四禅八定，可他们虽禅定功夫了得，终究没有闻思经教，没有正见作为指导，既没有无常见、无我见，也没有性空见、唯识见，自然不可能引发智慧，只能停留在世间定而已。所以，要修唯识的观法，必须对唯识理论有透彻的了解，确实知道唯识究竟是怎么“唯有识”，否则还是观不起来。由此可见，正观应以正见为保障，禅定固然重要，但正见更为关键。
　　唯识和中观的不同之处在于，中观是对世间心物现象进行智慧的透视，而唯识则是从认识论着手，对一切现象进行分析和论证。有情的烦恼痛苦都是来自于认识，正是因为认识的偏差，才对世界产生了种种错误知见。如果认识能够得到纠正，由此导致的问题也就迎刃而解了。
　　唯识宗是建立在因明的基础上，因明为五明　之一，相当于现在的逻辑学。所以唯识理论有着非常严密的次第，通过理性的、层层深入的方式去表现，更易为现代人接受。我们通过对唯识的学习，一方面要对自己的认识有正确了解，一方面要积极改变原有认识，对世界进行重新的思考和审查，从而净化我们的精神主体。这也就是唯识宗所强调的转依的过程。

三、唯识宗的依据经典

　　我们学习唯识，首先应对唯识宗的重要典籍有大致了解。无论是古人治学，还是现代人研究学术，都非常重视目录学。因为研究任何一门学问，都要了解与此相关的书籍及重要资料。如果没有目录学的基础，不知道应当阅读哪些著作，搜集哪些资料，研究就无法有步骤地开展。

　　１、六经
　　唯识学依据的典籍主要是六经十一论，它们不仅是唯识理论建立的基础，同时也涵盖了唯识的整个理论体系。六经为《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德经》、《大乘阿毗达摩论》、《楞伽经》和《厚严经》。其中和唯识宗关系最为密切的当推《解深密经》，可以这么说，唯识宗的许多重要理论都源自《解深密经》。

　　《解深密经》：
　　《解深密经》在中国先后翻译过多次。最早是菩提流支翻译的《深密解脱经》五卷，其后为真谛翻译的《解节经》一卷，求那跋陀罗翻译的《相续解脱经》二卷，这两个译本为节译，只翻译了经典中的一品或两品。最完整的译本为玄奘三藏翻译的《解深密经》，我早年曾在闽南佛学院开设过这门课程。
　　《解深密经》共有五卷八品。其中，“胜义谛相品”是立足于胜义谛的思想。相对于小乘佛法所依的三法印，大乘佛法是立足于一实相印，而对此解说得最详尽的即为《解深密经》的胜义谛相品。本品从胜义如何超越名言概念、超越思维，及胜义的普遍性、胜义与世俗现象的关系这四方面进行了极为透彻的阐述。“心意识相品”则对心意识进行了全面考察，唯识宗擅长对精神现象展开分析，这一思想就渊源于《解深密经》。“一切法相品”和“无自性相品”主要阐述三性、三无性的思想，并对空与有的问题进行了分析，尤其是“无自性相品”，唯识宗许多不共的思想就来自此中。在“分别瑜伽品”中，则详细解说了整个唯识宗的修行及大乘止观法门。

　　《华严经》：
　　《华严经》在中国的流传，主要是以佛陀跋陀罗翻译的六十卷本和实叉难陀翻译的八十卷本为主，此外，还有般若翻译的四十卷本。我在学习《华严经》的过程中发现，这部经典包含着两种思想，一是早期大乘经典的性空思想，一是三界唯心的唯识思想。“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”这一著名偈颂，就是出自《华严经·十地品》中，这样的思想在《华严经》也占据着重要地位。华严宗的法藏大师正是根据《华严经》建构了法界缘起的理论，而这法界也就是我们的真心，是宇宙人生展开的根本所在。当年世亲菩萨之所以能够回小向大，也正是在无著菩萨那里听闻了《华严经·十地品》后，才深刻感受到大乘经典的殊胜。

　　《如来出现功德经》：
　　《如来出现功德经》在中国没有翻译，所以我们也无从考察它的内容。

　　《大乘阿毗达摩经》：
　　《大乘阿毗达摩经》同样没有翻译，但我们通过《摄大乘论》就可对其内容有大致了解。《摄大乘论》为无著菩萨的代表作，根据《大乘阿毗达摩经》的“摄大乘品”撰写而成。在整个《摄大乘论》中，多处引用了《大乘阿毗达摩经》的经文，无论是阿赖耶识的提出，还是唯识的形成，及修行次第的建构，都是以此经作为依据。此外，无著菩萨还著有《阿毗达摩集论》，对《大乘阿毗达摩经》的法相进行了全面论述，所以这部经典和唯识宗的关系也很密切。

　　《楞伽经》：
　　《楞伽经》在中国先后翻译过三次，第一是求那跋陀罗翻译的《楞伽经》四卷，禅宗达摩祖师让人们以楞伽印心，所使用的即为此经。此外，还有菩提流支翻译的十卷本《楞伽经》，实叉难陀翻译的七卷本《大乘入楞伽经》。《楞伽经》中，重点谈到了五法、三自性、八识、二无我，这也正是唯识宗的核心思想。

　　《厚严经》：
　　《厚严经》，一说为《大乘密严经》，在中国有两个译本，一是地婆诃罗（日照）所译，一是不空所译，均为三卷。大体而言，两个译本的译文大致相同，而品名稍异。然就体裁来看，日照译本的长行、偈颂各半，不空译本则多为偈颂韵文。此外，日照所译较不空所译有更多省略之处，现今通行的为日照译本。本经旨在阐明如来藏、阿赖耶识之义，并广说密严净土之相。全经分八品，叙述佛在超越三界的密严国土升座说法，金刚藏菩萨请示第一义法性，佛以如来藏的不生不灭作答。其次，金刚藏菩萨对如实见菩萨、螺髻梵天王等解说如来藏、阿赖耶识等大乘法相。最后说明如来藏即阿赖耶识、即密严之理。

　　２、十一论
　　《瑜伽师地论》:
　　《瑜伽师地论》为弥勒菩萨所说，玄奘三藏翻译，共一百卷，乃唯识宗的根本论典。有部的阿毗达摩有“六足一身”　之说，以《大毗婆沙论》二百卷代表身体，其余六部论典则属于身体的部分延伸。在唯识论典中也有类似说法，即“一本十支”，以《瑜伽师地论》为根本，以十部支论分别对《瑜伽师地论》的部分思想进行演绎。
　　《瑜伽师地论》涉及的内容非常广泛，涵盖了三乘行者的修行，可以说是修学佛法的百科全书。本论共由五部分组成，为我们建构了学佛和修行的完整次第。首先是本地分，为论典的核心部分，所占分量也最重，共五十卷。本地分共由十七地组成，分别是：五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩四多地、非三摩四多地，有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有馀依地、无馀依地。所以本论亦名十七地论，主要讲述了三乘行者在修行中的境、行、果。佛教的很多典籍都是按照境、行、果的内容来建构，境是我们所应认识的境界；行是修行的次第；果则是修行证得的结果。在《瑜伽师地论》本地分中，从五识身相应地到思所成地、修所成地、三摩四多地、非三摩四多地，主要讲述了人天乘的境界和修行；声闻地所讲述的是声闻乘的境界和修行；菩萨地所讲述的是菩萨乘的境界和修行；而有馀依和无馀依地是侧重从果的角度来说。其次是摄抉择分，共三十卷，对本地分中较为深奥的部分再次进行阐述，并将深意抉择出来加以演绎，仍建立在本地分的基础之上。第三是摄释分，只有两卷，“略摄诸经中之仪则”，诸经主要是指《阿含经》，也就是对《阿含经》的仪则进行解释。第四是摄异门分，也是两卷，“略摄诸经中所有的诸法名义差别”，将《阿含经》中的名义差别作了一番介绍。第五是摄事分，共十六卷，将《阿含经》中的重要义理作了介绍。由此可见，《瑜伽师地论》和《阿含经》有着密切的关系。在印顺法师所著的《杂阿含经论汇编》中，将《瑜伽师地论》后面这部分内容和《阿含经》进行了对照和比较，以此说明两者之间的相互关系。

　　《显扬圣教论》：
　　《显扬圣教论》为无著菩萨所造，共二十卷，由玄奘三藏翻译，主要是对《瑜伽师地论》的要义进行弘扬。因为《瑜伽师地论》博大精深，无著菩萨为便于人们学习，将《瑜伽师地论》的主要义理提炼出来，分为摄事、摄净义、成善巧、成无常、成苦、成空、成无性、成现观、成瑜伽、成不思议、摄胜决择等十一品进行介绍。

　　《大乘庄严经论》：
　　《大乘庄严论》本论为弥勒菩萨所造，释论为世亲菩萨所造，由波罗颇密多翻译，共十三卷。主要对《瑜伽师地论》菩萨地的思想进行弘扬，阐述了菩萨地的整个修行过程，并显示了大乘的庄严和殊胜。唯识宗的很多论典都分别有本论和释论，本论为偈颂，释论为长行。印度人造论的习惯是先写偈颂，将自己的思想以偈颂方式表达出来，然后再以释论进行说明。释论并非全由造论者自行完成，但由他人来完成这一工作，难免会出现思想上的分歧。《唯识三十论》就有这样的现象，世亲菩萨完成偈颂之后，未及造释论就圆寂了，其后出现了多部释论，分别以不同观点进行解说。

　　《集量论》：
　　《集量论》由陈那菩萨所造。陈那以擅长因明学而著称于世，在唯识学上也颇有建树，大家学过因明，应该对他有所了解。《集量论》是陈那菩萨重要的因明学著作之一，共四卷，由真谛翻译。《集量论》亦有偈颂和释论，是将陈那所著《正理门论》等诸论中有关‘量’之部分全数收集，汇编组织而成的因明论著，为陈那自身量说集大成之作。内容包括现量品、为自比量品、为他比量品、观喻似喻品、观离品、观过类品六章。论中还包含了对世亲之《论轨》、正理学派、胜论学派、弥曼蹉学派、数论学派等知识论的批判，以批判的态度研究佛教与外道的各种量论，将量归结为现量与比量，并分别阐明两者性质。更提出三分说，将‘识’分为相分、见分和自证分。现量论与三分说发展了唯识学的认识论，又以‘三支作法’为中心，说明因三相、九句因、同喻之合与异喻之离，剖析多种似因、似喻与似能破之推理错误。

　　《摄大乘论》：
　　《摄大乘论》的本论为无著菩萨所造，先后有三个译本，一为后魏佛陀扇多译，二卷；二为陈真谛译，三卷；三为唐玄奘译，亦为三卷。释论分别由世亲菩萨及无性菩萨所造，前者亦有三个汉译本，即真谛所译之十五卷本，笈多所译之十卷本和玄奘所译之十卷本；后者唯玄奘译本。所以，《摄大乘论》在中国曾有过多次翻译。真谛为中国佛教史上四大翻译家之一，唯识的重要经论几乎都翻译过，在他的译著中，自己最为重视的便是《摄大乘论》。《真谛传》记载：“真谛虽广触众经，但偏弘摄论。”由于他的偏弘，在梁武帝时代因此出现了摄论宗。南北朝时期，很多大德都是专弘一部论典，并依此形成自己的佛学思想，如毗昙师，成实师、涅槃师、地论师。更进一步，便是根据这部论典来建构自己的理论体系，那就不仅是师，而成为宗了。如当时所出现的摄论宗和地论宗，当然这些宗派尚不及隋唐时期的宗派那么完善。

　　《十地经论》：
　　《十地经论》由世亲菩萨所造，是他回小向大后所造的首部大乘论典。北魏宣武帝之时，印度高僧菩提流支和勒那摩提来到中国，他们虽然合作翻译了《十地经论》，但因思想观点的分歧，于是分别对这部论典进行弘扬。他们的分歧主要体现在当常和现常，也就是阿赖耶识的真妄问题。因为他们分别在相州的南道和北道弘扬此论，所以在当时形成了南北两道之分。南道主张阿赖耶识就是清净的真如佛性，当下具足一切无漏功德；北道主张阿赖耶识是虚妄的，需要听闻佛法来闻思熏习，在内心种下无漏种子，并以无漏种子的力量来克服原有的杂染成分，只有在成佛后才能具足佛的功德，因而佛的功德不是凡夫所具有的。也正因为存在这样的分歧，当年玄奘大师在寻师访道的过程中，感觉当时流传的唯识思想尚存在诸多问题，于是萌发了前往印度求法的愿望。

　　《分别瑜伽论》：
　　《分别瑜伽论》由弥勒菩萨所造，在中国也没有翻译，但我们从这部论典的名称可以想见它的思想内容。此外，《解深密经》有一品为“分别瑜伽品”，主要讨论大乘止观的修行，其中引用了《分别瑜伽论》的两个偈颂，都是止观的内容，可见这部论是以弘扬止观为宗旨。

　　《观所缘缘论》：
　　《观所缘缘论》由陈那菩萨所造，玄奘大师翻译，只有薄薄的一卷。这部论典以非常严密的因明格式来成立“心外之所缘缘非有，心内之所缘缘非无”。论中破斥世间外道、小乘有部所执之极微、和合色都不可作为所缘缘境。

　　《唯识二十论》：
　　《唯识二十论》也是世亲菩萨所造，玄奘大师翻译，共一卷。异译本为菩提流支翻译的《大乘楞伽唯识论》一卷，及真谛翻译的《大乘唯识论》一卷。《唯识二十论》的很多思想都被玄奘三藏组织在《成唯识论》中。《唯识二十论》和《唯识三十论》关系非常密切，区别在于，《唯识三十论》是从正面来建立诸法唯识，而《唯识二十论》是通过破除外道的怀疑来成立唯识，分别从正反两方面阐述唯识的思想理论。在《唯识二十论》中，论主主要解答了小乘和外道的七大问题，如：既然睡梦与觉时同缘唯心所变境界，为何所造善恶感果不同？如果唯心无外境，世间怎么会有杀生业和杀生罪？针对外道和小乘的疑难一一破斥，即“释七难以成唯识”。

　　《辨中边论》：
　　《辩中边论》颂文由弥勒菩萨所造，属于弥勒五论之一，长行由世亲菩萨所造，玄奘三藏翻译。异译本为真谛翻译的《中边分别论》。所谓中，是指大乘根本思想之中道；所谓边，则是偏于一边之恶见，帮助我们对正确和错误的认识进行抉择，远离错误的认识而回归于中道。

　　《阿毗达磨集论》：
　　《阿毗达摩集论》的本论为无著菩萨所造，释论为师子觉所造，共十一卷，由玄奘大师翻译。阿毗达摩也就是论典，非常重视对法相的分析，通过对法相的考察帮助我们树立正确认识。小乘阿毗达摩有《俱舍论》、《大毗婆沙论》等六足一身，大乘论典中以阿毗达摩命名的主要是这部《阿毗达摩集论》，由两分八品组成。两分为本事分和抉择分，主要探讨五蕴、十二处、十八界、四谛法门，三藏十二部经教，及修行人具有哪些根性，通过哪些方法可以证得哪些结果。
　　对唯识的很多典籍，我都写过介绍文章，如《〈摄大乘论〉发微》、《〈辩中边论〉述义》、《〈成唯识论〉概观》、《〈瑜伽师地论〉提要》、《〈唯识二十论〉的唯识思想》等，还有一部《真理与谬论》，是关于《辩中边论》的讲记，基本涵盖了我长期以来对唯识有关问题的思考。

最后，再介绍一下唯识学上新译和旧译的区别。
　　在佛教史上，相对于玄奘的新译，真谛和菩提流支翻译的论典称为旧译。新译和旧译的区别主要是在传承上，即使用的梵本不同。玄奘揉十家之见译出《成唯识论》后，人们觉得真谛的旧译是有问题的。窥基论师在《成唯识论述记》和《辩中边论述记》中，对其中的很多问题作了比较和说明，指出旧译对这个问题是如何解说的，错误又在哪里。但是，现在的学者对此也有不同看法。真谛的旧译有几个比较突出的思想，大家可以了解一下：
　　１、旧译认为阿赖耶识是染净的和合，既有杂染的成分，也有清净的成分。两者在我们生命中所占的分量是同等的，由杂染成分展开杂染的世界，由清净成分展开清净的世界。新译则认为阿赖耶识是虚妄的、杂染的，并且只讲八识。旧译在阿赖耶识之外又提出了第九识，即庵摩罗识，也就是完全清净的无垢识。修行就是通过对阿赖耶识的转依，断染取净，以阿赖耶识中清净种子的力量将杂染种子排除后证得第九识，这一思想和真常唯心系的思想比较相似。
　　２、旧译认为真如既指所缘的境，也指能缘的心，能所一体，境智不二。而在新译的唯识中，真如指的是智慧所缘之境。
　　３、旧译认为三性中分别性是空的，依他起性也是空的。而在玄奘的翻译中，遍计所执性（分别性）是空的，依他起性是侧重从有的方面来说。关于三无性，真谛认为不仅遍计所执必须遣除，依他起也必须遣除；而在玄奘的翻译中，主要遣除的是遍计所执性，并不遣除依他起性。
　　４、关于种姓的问题，旧译认为趣寂声闻终归还是要回小向大，并不是绝对的。而在玄奘的翻译中，定姓二乘是不能回小向大，如《解深密经》中的趣寂声闻，生性就是喜欢自了，是确定而无法改变的。
　　对于旧译和新译的不同观点，佛教界长期以来一直以新译为准。但在民国年间，教界和学界却为此展开了论战，民国二十年，梅光羲居士作《相宗新旧两译不同论》，引起守培法师的反对，谓“旧译无一非处，新译无一是处”。其后，印顺导师著《唯识学探源》，旨在厘清唯识学的根源。我个人觉得，旧译和新译只是传承上的不同，唯识宗本来就存在不同流派，不能简单地说谁是谁非。

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