《唯识三十论》讲记·之四

济群法师 

第二节　初能变－－阿赖耶识

　　初能变是指第八识，本论以八段十门对其进行阐述。即三相门、所缘行相门、心所相应门、五受相应门、三性门、心所例同门、因果譬喻门、伏断位次门。
　　三相门为阿赖耶识的自相、果相、因相，在《唯识三十论》中的颂文是：

　　初阿赖耶识、异熟、一切种

一、赖耶的自相

　　阿赖耶识为梵语，汉译藏义，具有能藏、所藏、执藏义故。
　　能藏，是说阿赖耶识具有能藏的作用，像仓库一样可以储藏物品。在阿赖耶识中，储存了有情无始以来的生命经验，堪称生命的宝藏。也正因为阿赖耶识具有这样的特点，所以我们在生命延续过程中付出的所有努力，才会功不唐捐。
　　所藏，即所储藏的物品。如果将能藏喻为超大容量的仓库，那么所藏便是其中所有的藏品。那么，阿赖耶识中储藏的是什么呢？也就是推动生命延续的力量－－种子。
　　说到执藏，必然要联系到第七识。在无尽的轮回中，第八阿赖耶识始终被第七末那识执以为我。因为第八识的生命主体，也就是它的见分是相似相续的，具有相对的恒常性。正因为如此，第七识在认识第八识的过程中，就将它执以为固定不变的对象而恒生我执。同时，第七识又与我痴、我见、我爱、我慢等种种烦恼相应，在有情生命中，就表现为强烈的自我。第七末那识对第八识的爱一刻都不曾间断，即使在梦中也不能摆脱。由于第七识始终将第八识执以为我，所以第八识又名我爱执藏。众生无始以来处处以自我为中心，处处著相，根源就在于末那识；又因执我而产生种种烦恼，造业并流转生死，根源也在于末那识；各种宗教所建立的灵魂和神我，根源仍在于末那识。
　　阿赖耶识具有能藏、所藏、执藏三义，重点为执藏义，它体现了阿赖耶识在生命流转过程中不可替代的作用。所以，我爱执藏被定义为阿赖耶识的自体相。我爱执藏并非阿赖耶识自身的过失，而是末那识强加于它的，所以真正的幕后操纵者是末那识。末那为染污义，它固执而一厢情愿地爱着阿赖耶识，一直要到八地菩萨，才能从它的纠缠中解脱出来。
　　第八识的名字很多，如阿陀那识、异熟识、根本识、心等等，阿赖耶识只是其中之一。每个名字的安立皆有所侧重，也就是根据第八识的某个特征来定义。就像我们每个人都有不同的称谓，在家庭中，对于妻子是丈夫，对于孩子是父亲，对于父母是儿子；在社会上，对于学生是老师，对于领导是下属。我们在不同的场合，面对不同的人，就会扮演不同的角色并发挥不同的作用。阿赖耶识的命名，也是基于同样的道理。

　　第八识共有三位，代表了我们从凡夫到圣贤所经历的过程。
　　一、我爱执藏现行位：第八识无始以来都被第七识执以为我。从大乘来说，这一过程将持续到七地菩萨；从小乘来说，则持续到无学位圣者。直到那个时候，末那识才会终止对它的纠缠，所以阿赖耶识之名一直要用到七地菩萨。如果将第七识和第八识比作一对形影不离的夫妇，那么只有在妻子去世后，丈夫才不能名之为丈夫。同样，到八地菩萨或无学位圣者时，阿赖耶识的名称亦会发生改变。因为此时已转染成净，转识成智，意识到这种无明之爱是没有意义的。
　　二、善恶业果位：作为善恶业力遭感的果报体，第八识为真异熟，这一角色要扮演到十地最终的金刚心。正如《八识规矩颂》所说：“金刚道后异熟空”。当修行进入金刚道的境界，已趋向最终的解脱，第八识也将在成佛之前被最后清空。而金刚道以前，第八识的体还是有漏的。从初地见道的刹那开始，首次开发出生命中的无漏种子，但无漏种子现行后，有漏种子依然会发生作用。在最初阶段，有漏种子发生作用的时间更长、更持久；到五地、六地之后，有漏和无漏的作用才变得势均力敌；到七地、八地之后，基本就是无漏种子在现行，有漏的作用变得非常微弱，但识体还是有漏的。到金刚道后，异熟识的有漏识体就彻底放弃了，成为纯粹的无漏识，也就是无垢识。因此，在抵达金刚道后，有漏种子不再能发生作用，异熟果所担任的角色也不再称为异熟识。
　　三、相续执持位：又名阿陀那识。阿陀那为梵语，为执持义，即执持有情的生命体。成佛后还有没有识执持有情的生命体呢？依然是有的。但在凡夫阶段，执持生命体的是有漏的第八识；而在成佛之后，执持生命体的则是清净的无垢识。只要我们还是有情，总还是有识在执持着生命体，永无终结之时，所以相续执持位一直要尽未来际。

二、赖耶的果相

　　佛法提出了因果和轮回，但同时又强调无我。既然无我，又是由谁在造业及感果？当一期生命结束之时，又是谁去受报？在我们的生命领域中，谁有能力来承担这个责任？前五识、第六识和第七识显然都缺乏这样的能力。
　　唯物论者之所以对潜意识缺乏认识，是因为前六识生起活动时，和物质现象的关系非常密切，甚至在很多情况下难以自持。由于凡夫这种心随境转的特点，便使唯物论者得出了物质决定意识的结论，认为意识是由物质派生的。事实上，我们生命中还有潜在的精神力量和深层的心理活动，恰恰是它们在决定意识的活动。
　　从遗传的角度来说，生命包含着两个系统：一为物质系统，即“身体肤发受之父母”；一为精神系统，也就是第八阿赖耶识，而它沿袭并继承的，正是自身生命延续过程中形成的种子。我们现有的生命素质及种种心理特征，来自过去生的积累，不是父母的给予，也不是造物主的恩赐，这一点是唯物论者和其他宗教所没有看到的。
　　从轮回的角度来说，必然要有生命主体来担任这一重任。外道讲轮回，是以神我或灵魂为依止，而佛法强调无我，那么受报的主体是什么？唯识学在对生命现象进行考察之后，发现作为生命的果报体必须具备三个特点。
　　首先是业果，业果的特征是无记，即非善非恶。如果天性就是善的，恶行的产生就失去了依据，也无法招感痛苦的果报；如果天性是恶的，善行的产生就失去了依据，也无法招感乐受的果报，所以果报体必须是无记的。其次是没有间断，倘若执持生命的果报体出现间断，有情的生命就会随之结束而成为无情，轮回也就无法相续。第三是遍三界，就是在三界的任何时空都能产生活动。
　　相比之下，前五识时有间断，且二禅以上便无五识；第六识亦有不起现行之时；第七识则不是异熟业之所感。可见，前七识都无法承担此任。唯有第八识同时具备了三大特征，方能作为生命的异熟果报体。

三、赖耶的因相

　　如果说异熟是第八识的果相，那么它的因相就是一切种，这正是《唯识三十论》讨论的重点所在。在《成唯识论》中，同样以大量篇幅来讨论种子的问题。
　　阿赖耶识作为万法生起之因，能熏习并执持种子，由种子的现行展开宇宙人生的一切现象。有神教以神创为万物之因；唯物论以物质为万物之因；而唯心论则是以常恒不变的心为万物之因。佛法既不同于神造，也不同于唯物论和唯心论，它又是如何解释这个问题的呢？那就是建立种子。关于种子，我们将从几个方面来进行说明。

　　什么是种子？
　　《成唯识论》对此的定义是：“谓本识中，亲生自果功能差别。”也就是说，阿赖耶识中具有生起一切现行果法的功能为种子。
　　种子的思想早在部派佛教的经部中就已出现。在自然界中，种子有麦种、稻种、树种等等，以不同的种子为因，即可生长不同的果实。唯识所说的种子也有相似的作用。那么，作为万法生起的亲因缘，种子又具有什么样的特点呢？

　　种子具六义
　　一、刹那灭：作为种子必须是生灭变化的。正因为它具有变化的特征，才能进一步招感果报。如果种子是不生不灭、固定不变的，必然无法感果，这主要是简别唯物论、唯心论和神造论的观点。在唯识宗看来，恒常不变的神不能作为万物之因，正像真如也不能作为万物之因，因为真如也是恒常不变的。
　　二、果俱有：种子和所生的果实是在同一时间和处所。换句话说，在我身上种下的种子，只会在我身上结果，不会转移到其他人那里去。从这个角度来说，我们曾经经历的一切，始终会储藏于我们的经验之中。
　　三、恒随转：当种子种下之后，就永远依附于第八识中不会丢失。
　　四、性决定：种子包括善、恶、无记三类，其性质从种下之时即已决定，无论展开怎样的现行活动都不会改变。善的种子在活动过程中，始终代表着善的力量。行善是善的种子在现行，而行善本身又使善的种子得到壮大，这种力量不会因作恶而发生改变。因为作恶只是恶的种子在现行，是恶的力量在壮大。两者虽然不能相互抵消，但却能彼此制约。我们生命中有各种力量，如果善的力量比较强大，恶的种子虽也存在，却难以产生决定性的作用，反之也是同样。所以说，在我们生命延续的过程中，种子的性质是始终如一的，有的只是力量的强与弱。
　　五、待众缘：佛法是缘起论，以诸法皆“因缘而生，因缘而灭”作为基本思想。种子的活动自然也不能离开因缘，唯在因缘具足的前提下，种子才能现行并展开宇宙人生的一切现象。同时也因八识三性诸法活动的不同因缘，才有阿赖耶识中各种种子的差别。
　　六、引自果：种子的现行能引发结果。色法的种子能引发色法的结果；心法的种子能够引发心法的结果。种下的什么样的因，将来就会引发什么样的结果。
　　唯识学认为，不能具备以上六个特征的，便不能作为现行果法的亲因缘。

　　种子从哪里来？
　　种子又名习气，顾名思义，是由熏习留下的气息而来。关于种子的来源，在唯识宗里，有着不同的观点，较为突出的有三种：
　　一、本有说：持此观点的代表为护月论师，主张一切种子是阿赖耶识本自具备的，无论有漏种子或无漏种子皆是如此。后天熏习不过使原有的种子得到增长，如接触善缘使善的种子得到壮大，接触恶缘使恶的种子得到壮大。论师引《无尽意经》为依据：“一切有情，无始以来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。”
　　二、新熏说：持此观点的代表为难陀论师，主张一切种子都由熏习而成。我们说到新熏，很容易理解为有个开始，于是问题就出现了：在未熏习之前，自然没有种子，也应该没有诸识的存在，那又是谁去熏习它呢？因而论师提出能熏和所熏都是无始的，并引《多界经》来说明他的论点：“诸有情心，染净诸法；所熏习故，无量种子之所积集。”我们的心不断受到杂染和清净诸法的熏习，这种熏习的结果，在我们生命中种下了杂染和清净的种子。
　　三、本有新熏说：这是折衷的说法，持此观点的代表为护法论师，主张种子包括本有和新熏两类。在我们的阿赖耶识中，既存在本有的种子，还存在新熏的种子，但无论是本有或新熏都是无始的。因为在众多的经论中，既讲到了本有的种子，也讲到了新熏的种子。
　　如果一味强调本有，就会有两种过失：一是违背经文；一是违背前七识和第八识互为因果的关系。前面说过，第八识和前七识是互相熏习的。一方面，第八识为前七识生起之因；另一方面，前七识现行后又会熏成种子储藏于第八识中，再由第八识的现行生起前七识，如此生生不已。这也就是唯识宗反复强调的“种子生现行”和“现行熏种子”。
　　如果一味强调新熏，也有两种过失：一是违背经文；一是无法解释无漏识的存在。因为我们现有的识为有漏识，而有漏的妄识不可能生起无漏种子，那么无漏种子又从何而来？所以必须承认无漏种子是本具的，才能在外缘的推动下产生现行。否则，有漏为无漏之因，有违缘起法的规律。

　　种子的熏习义
　　不论种子的来源如何，都要经受进一步的熏习。正因为如此，种子的力量才会发展壮大，我们的生命也才会丰富多彩。
　　熏习主要包含能熏和所熏。能熏是能够熏习的，为前七识；所熏是接受熏习的，为第八识。前七识在活动过程中，不断将种子熏习到第八识中。从这个角度来说，作为能熏的前七识是主动的，而作为所熏的第八识是被动的。为什么唯有第八识才能作为所熏呢？唯识学认为，作为所熏必须具备四个特征。
　　一、坚住性：所谓坚住，也就是稳定和相续不断的特征，如其不然，就没有作为受熏的资格。如果受熏一方会发生间断，那么在某些情况下就会不起作用。比如我们使用电脑来工作，如果没有硬盘随时保存文件，一旦断电就会将我们的工作成果化为乌有。正因为硬盘具有储藏的功能，能将我们的所有工作进行保存，所以无论断电还是关机，工作成果始终不会丢失。而在八识中，唯有阿赖耶识具有相续不断的特点，前六识都是会间断的。
　　二、无记性：所谓无记，也就是它自身没有强烈的善恶倾向。如果倾向于善，就不能接受不善法的熏习；如果倾向于不善，就不能接受善法的熏习。就像涂满各种强烈色彩的纸，很难再于其上添加什么，必须是一张白纸，无论什么颜色都能接受并显现。这也正是无记的特征，既不会拒绝善法，也不会拒绝不善法。
　　三、可熏性：所谓可熏，又需具备两种特征。首先是独立自主；其次是性非坚密。从这个意义上来说，真如就不能受熏，这也正是唯识宗反对楞严思想体系的原因所在。唯识宗认为，《楞严经》所讲的“真如熏无明，无明熏真如”不符合缘起的思想。因为真如体性坚密，常恒不变，不能接受诸法的熏习。作为所熏的一方，既要有相对独立的自主性，又要有包容性和可塑性。
　　四、与能熏共和合性：所谓共和合，也具备两层含义，即能熏和所熏的构成必须是同一时间、同一处所。否则的话，就不能达到熏习的效果。如以香熏物，能熏和所熏必须同时置于一处。所以说，我的前七识只能熏习我的第八识，不可能是熏到你们的第八识。
　　正因为阿赖耶识具足以上四个特点，所以才能作为所熏的一方。
　　而作为能熏的前七识，同样具备了四个特点。
　　一、有生灭：如果是常住不变的，就不能作为能熏。正因为有生灭变异的特点，才能熏习种子，这是简别常住和不生不灭的无为法。
　　二、有胜用：也就是强大的力量。主要包括两个方面：一为能缘的胜用；一为强盛的胜用。佛法所说的能熏，主要建构于心理活动，也就是心和心所。色法只有通过心的力量才能产生作用，本身没有熏习的功能。
　　三、有增减：必须在量上能发生增减，才可作为能熏。这是简别于佛果位上不增不减的善法。
　　四、与所熏处和合：这一点与所熏的性质相同。必须是在同一时间、同一处所，能熏的一方才能对所熏构成影响。
　　前七识具备了以上四个特点，所以唯识宗将其作为能熏的一方。

　　熏习有见分熏、相分熏
　　在前七识的活动过程中，前五识的活动会熏习自身见分和相分的种子，同时还能帮助第八识熏习相分的种子；第六识的活动会熏习自身见分和相分的种子，同时还能为第八识、第七识留下种子；而第七识的活动，除了为自身留下见分和相分的种子，同时还能为第八识熏下见分的种子。

　　阿赖耶缘起
　　诸识在活动过程中都会呈现出见分和相分。而见分和相分在产生活动后，当下就会留下种子，成为未来八识产生活动的亲因缘。在唯识宗所讲的阿赖耶缘起中，“种子生现行”是指种子所展开的八识三性诸法；“现行熏种子”是指识在现行的同时又熏成种子。所以唯识宗的因缘义中，不仅种子是现行的因缘，现行也是种子的因缘。
　　“种子生现行”和“现行熏种子”在理论上固然有先后次第，但是在时间上却是同时进行的。种子在现行之时，当即就熏下了种子。然后由种子再生现行，但从这一种子所生的现行到下一种子所生的现行则不在同一时间。如果每一种子的现行都没有间断，就会同时引发无穷无尽的“种子生现行”，从而犯无穷过。因为从种子到产生现行，有待于外缘的成就。比如我现在给你们上课，在讲的时候是“种子生现行”，在讲的当下是“现行熏种子”，但是否能没完没了地讲下去呢？显然不能。到下课之时，作为学生的你们走了，作为老师的我也需要休息，没有了这些相关条件，种子也就不再现行，必须待下一个缘成熟时才能继续产生作用。所以说，现行要待众缘，也就是七识活动的参与。
　　阿赖耶缘起是以种子为因缘，现行之后展开宇宙人生的现象。同时再熏下种子，使我们阿赖耶识中的种子得到壮大和充实。如此循环往复，使得世界无穷无尽地展开。
　　第八识有自相、果相和因相，这三相在唯识宗的理论上非常重要。前六识和第七识都没有讲到果相和因相，因而不能作为生命的果报体，不能作为万法生起之因。所以说，阿赖耶识的三相突显了唯识理论的特色所在，也为宇宙人生的展开建立了依据。

四、赖耶的行相

　　在了解阿赖耶缘起的内容之后，我们接着探讨第八识的能缘和所缘。在《唯识三十论》中的颂文是：
　　“不可知执受、处、了”

　　心与境
　　“执受、处、了”包含着两门，即所缘门和行相门。
　　行相也就是能缘，因为能缘和所缘的关系非常密切，所以将两者合在一起。同时，第八识的能缘和所缘具有共同的特点，即颂文所说的“不可知”。这一定义说明第八识不属于意识的范畴，如果属于意识的范畴，自然就能感知它的作用。而作为阿赖耶识，无论是能缘的因还是所缘的境，都不是我们能够感知的。
　　“执受”和“处”为所缘的境界，“了”为能缘的心，也就是第八识的行相。为什么在《唯识三十论》中，是先讲所缘，再讲能缘呢？这一次第是就凡夫的认识所安立。凡夫总是先认识到境界，然后才能心随境起。也正因为这心随境起的特点，唯物论才得出了“物质决定意识”的结论。
　　在佛法看来，心和境究竟什么更重要呢？显然是心。所以世亲菩萨在《百法明门论》安立的次第就是：心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法。心法即识的自相；心所法是“以心相应故”，为心在活动过程中的助手；色法是“二所显现故”，是心和心所在活动过程中所显现的境界；心不相应行法是“三位分别故”，如时间、空间、运动，是心法和心所法在活动过程中所呈现的状态，是假名安立的；而无为法才是识的实性。正因为色法所缘的境是由能缘的心派生，论师们在阐述《唯识三十论》时，往往先解释心，然后再说明境。

　　心的结构
　　我们首先要说的是“了”，了别是识的行相和自体相。所谓行相，就是心在缘境之时，对境界产生分别判断并行之于相。行相又名见分，具有思维、判断、分别的作用。“见”即为认识的作用，如佛法特别强调的正见，就是指正确的认识和判断。
　　要探究识体的行相，必须了解心是由哪几部分组成，这就是唯识学上著名的“心分说”。在唯识学里，关于这一问题有四家之见，即安慧的一分说、难陀的二分说、陈那的三分说和护法的四分说。
　　一分说：安慧论师虽主张一分，但也说到三分，也就是自证分、见分和相分。自证分是识的自体，见分和相分则是识在活动过程中所展开的能缘和所缘。既然如此，为何将安慧论师的观点作为一分说呢？因为安慧论师认为，三分中只有自证分才是依他起的有体法，而所呈现的见分和相分都属于遍计所执的非有体法。
　　二分说：难陀论师主张二分说，认为心由能认识的见分和所认识的相分两部分组成。而见分和相分都属于依他起的有体法，只是这种“有”在程度上有所不同，见分的“有”是实有，相分的“有”是假有。正因为相分的“有”是假有，所以才能成立唯识。如果两者都为实有，唯识也就不能成立了。
　　三分说：陈那论师主张三分说，在二分之外提出了自证分。也就是说，识在认识的过程中，除了能认识的见分和所缘的相分，还要有能够自己确认、自证的作用。比如说，我们在认识事物时是见分的作用，但我们知道自己在认识，这是就自证分的作用。
　　四分说：护法论师则主张四分说，在三分的基础上又提出了证自证分。因为自证分是见分认识相分的自证作用，是量果，而自证分以见分作为所缘的对象，应当还要有个结果，于是护法论师提出了证自证分。自证分就是相分和见分生起所依的自体，同时又是认识过程中产生的自证作用，那是否还需要自证自证分呢？如果这样，彼此的相互关系就会无穷无尽地演绎下去。但护法论师认为四分就已足够，无须更多，并建立四重关系来进行说明。
　　第一重由所量的相分、能量的见分和作为量果的自证分组成；第二重由所量的见分、能量的自证分和作为量果的证自证分组成；第三重由所量的自证分、能量的证自证分和作为量果的自证分组成，也就是说自证分和证自证分之间是可以互证的；第四重由所量的证自证分、能量的自证分和作为量果的证自证分组成。
　　或许有人会问：既然自证分和证自证分彼此能够互证，那么，见分和自证分之间是否也能互证？因为它们都属于能缘的作用，如果两者能互证的话，就不需要建立第四分了。护法论师的观点是，自证分及证自证分主要属于内缘的作用，所以可以互证，而见分的认识能力主要是对外的，所以无法与自证分互证。
　　四分说在唯识学中非常重要，八识、五十一心所在活动时都具备四分。也就是说，任何一种心理活动必然具有能缘的见分和所缘的相分，也必然具有自证分和证自证分的作用。唯识所现的理论也是由四分说而成立。我们所缘的境界属于相分，而相分只是识的一个部分，是心在活动中所呈现出来的。从究竟意义上说，相分的体是自证分，而自证分又是识的自体，所以在四分的作用中就体现了诸法唯识的道理。
　　三分说和四分说都属于唯识学的正统思想。我们现在所说的正统，主要是根据是玄奘的《成唯识论》来判断。而在藏传佛教中，盛行的却是安慧的一分说，可见正统和非正统也是相对的。

五、赖耶的所缘

　　在《唯识三十论》的颂文中，所缘为“执受、处”。

　　四缘生诸法
　　所缘是心法生起的重要条件之一。佛法讲“四缘生诸法”，即因缘、次第缘、所缘缘和增上缘。其中，因缘是万法生起的亲因缘；增上缘是外在的推动力量；所缘缘则是心法生起所缘的境界，也就是当认识发生作用时，必然有被认识的对象；次第缘又名等无间缘，是心法在活动过程中所展现的次第。
　　心的活动具有多元和复合的特点，所以心念才会念念生灭、相似相续。以我们上课为例，我的语言反映了思维的过程，但这思维并不是单一的，如果思维也有具体的形相，那么你们就会发现在我说话时，种子在不断地、有次第地涌现出来，这就是等无间缘。等为平等，无间为一个接着一个，而前者是后者的开导依，只有前者将位置让出来，后面的才能接踵而至。就像我们说话，必然要将前一句讲完，后一句才能接上，不可能同时说出两句话来，所以前一句话是后面那句话的等无间缘，也是它的开导之因。
　　在四缘中，心法是四缘生，需要因缘、次第缘、所缘缘和增上缘这四个条件才能生起；而色法是二缘生，只需因缘和增上缘这两个条件。
　　在佛法中，所缘又有亲所缘缘和疏所缘缘之分。亲所缘缘是识直接认识的对象，疏所缘缘只是外在的助缘，不是由识直接认识的。如前六识在活动时，以第八阿赖耶识所变现的相分为疏所缘缘，当它在缘这一境界时，同时还会自变。所以唯识所变的特点在于“以自所变为自所缘”，用通俗的话来说，就是自作自受。眼识所缘的境界是眼识变现的，耳识所缘的境界是耳识变现的，鼻识所缘的境界是鼻识变现的，意识所缘的境界是意识变现的，阿赖耶识所缘的境界则是阿赖耶识变现的。
　　《解深密经》中有这样一段话：“我说识所缘，唯识所现……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”也就是说，识所缘的对象正是由识变现的。当心产生活动时，立刻就会呈现出心所缘的相分，就像我们站在镜子前，影像自然就呈现在镜子中。见分和相分的关系也是如此，镜子所呈现的影像为相分，而能够映照物体的功能为见分。当我们面对境界时，内心中会呈现出相应的影像，并将我们的认识拷贝到外境中，因而我们所缘的其实是内心呈现的境界。但从另一方面来说，外境又是由阿赖耶识变现。在亲所缘缘和疏所缘缘之间，我们所缘的是亲所缘缘，因为疏的部分我们并不知道。

　　种子、根身、器界
　　阿赖耶识的境界有内在和外在两类。内在的是根身和种子，即“执受”。第八识又名阿陀那识，为执持义，它不仅能够接受熏习，更具有保存的功能。阿赖耶识就像个尽职的保管员，执持着我们所有的生命经验。如果将我们阿赖耶识中的经验都展示出来，并拍成电视连续剧的话，整个世界的导演共同合作也无法完成。因为它的时间跨度是无限的，从无穷的过去一直延续到无尽的未来。
　　种子以外还有根身，也就是五根。五根在唯识宗里分为两类：一是扶尘根；一是胜义根，又名净色根。眼、耳、鼻、舌、身之类的外在器官属于扶尘根；而净色根则是我们肉眼看不到的，要通过天眼才能看到。从唯识宗的角度来说，当我们接触并认识世界时，真正产生作用的是净色根而非扶尘根。
　　总之，有情所以为有情，就是因为我们的根身由阿赖耶识所执持，并因此保持活力。一旦离开精神活动的执持，一期生命也就结束了。而我们的色身也会因此变成无情之物，或化为灰烬，或归于尘土。
　　外在的境界是“处”，也就是器世界，包括山川草木及宇宙万有。宇宙间虽然包罗万象，但不外乎地、水、火、风，也不外乎色、声、香、味、触、法，任何物质现象都是如此。所以，《唯识三十论》根据它们构成的实质称之为“处”，这也体现了本论精炼而又简约的特色。
　　内境和外境的生起由亲因缘和增上缘构成。前面曾经讲到等流习气和异熟习气，其中，等流习气是八识及三性诸法生起的种子，为亲因缘；而异熟习气则是宇宙人生现象展开的推动力，为增上缘。换言之，名言种子和业种子的现行，形成了宇宙人生的一切现象。

　　共变、不共变
　　在《唯识三十论》里，又将所缘的境界分为共变和不共变两类。共变指的是我们共同感受到的，如居住的环境及气候等等；而不共变指的是唯独自己才能感受的，如我们各自的身体状况等等。共变和不共变就取决于我们的共业及不共业，由共业熏成共相的种子，由不共业熏成不共相的种子；又由共相种产生共变，由不共相种产生不共变。
　　唯识学强调“以自所缘为自所变”。那么，每个人的业力不同，所见也应有所不同，为什么有些东西在我们眼中是同样的呢？比如这张桌子，你看到是桌子，我看到也是桌子，原因何在？其实，这就是共业的表现。因为共同的业力，所以我们生活在同样的地方，基本生理结构相同，观察事物的方式相同，对世界的判断就会有相似之处。同时，我们的认识还受到文化传统的影响，这也体现了一种共业。
　　从唯识的角度来说，我们虽然生活在共同的世界中，同时又是生活在自己的世界中。那么，个体的世界和共同的世界又是什么关系呢？佛经对此有个比喻，即“一室千灯，光光相互”。就像一个房间里有很多灯，虽互相影响却并不冲突。还有一点是我们必须明确的，唯识并非唯我。如果理解成唯我，以为“我”才是决定一切的主宰，那么当“我”死去之后，世界还会不会存在呢？所以，唯识的内涵在于，当你出现之时，你的世界就随之呈现出来，你的一切认识活动都没有离开你的认识；而当你离开之时，也只是你的世界消失了，就像房间里的千百盏灯熄灭了一盏。
　　我们所缘的境界是由自己的识变现。而八识所缘的境界和能缘的行相都具有共同的特点，这就是《唯识三十论》中所说的“不可知”。之所以不可知，表现在器界上是广大无边；表现在种子和根身上是微细难知。

六、赖耶的相应心所

　　佛法对心的分析包括心和心所两部分，关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文为：

　　常与触、作意、受、想、思、相应

　　有关心所和心王的分析，在唯识宗的论典中，阐述得最为详尽的是《百法明门论》和《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》的“五识身相应地”，对心法、色法有着深入的分析；而《百法明门论》，则将一切法分为五位百法，并指出它们之间的相互关系，从而体现了唯识无我的道理。

　　心王与心所
　　心王和心所之间究竟是怎样的关系呢？心王为心的主体，共八种；心所为心理活动，共五十一种。如果将心王比作国王，心所就是辅助君王完成事业臣子，心王的活动必然由心所配合完成。
　　心所完整的名称为心所有法，即心王所有之法。它具备三个特点：一是恒依心起，也就是永远依赖于心王并与心王同时生起；二是和心王相应；三是系属于心王。只有具备这三个特点，才是心所有法。
　　心王和心所既有主次之分，又是相辅相成的，这种相应具备了四个特点：
　　一、时间平等：心王和心所为同时出现，也必然在同一时间展开活动。不是先有心王然后有心所，或先有心所然后有心王。
　　二、所依平等：依主要指的是俱有依。八识的生起都有各自的俱有依，前五识以五根为俱有依；第六识以意根为俱有依；第七识以第八识为俱有依。心王和心所之所依是相同的，和五识相应的心所，同时也以五根为俱有依；和意识相应的心所，同时也以意根为俱有依。
　　三、所缘平等：等为相似，也就是说心王和心所所缘的境界是相似的。八识在缘某个对象时，心王和心所也同时在缘这个对象。但心王和心所的所缘又不尽相同，心王所缘的是总相，心所所缘的是别相。唯识宗以形象的比喻说明了心王和心所的差别，就像老师和学生共同合作一件作品，老师将主体部分画好，学生则在其上涂抹颜色并刻划局部。心王和心所在缘境时，心王首先作总的了别，但进一步关注这个对象，便是作意心所的作用；而对这个对象产生欢喜或讨厌的感受，又是受心所的作用；在心中产生对象的影像并对此产生分别，则是想心所的作用。所以说，我们要完成对某个对象的认识，必须由一系列的心理活动参与。
　　四、体事平等：每个识都有自己的自体，也就是自证分。每个识在产生作用之时，心王和心所都有各自的自证分，两者的自证分是等同的。
　　正因为心王和心所具备这样的关系，所以说它们是等相应。从理论上说，心王和心所有主次的分别，但在我们的内心，心王并不是总能以主人的角色出现，在很多情况下，我们的心被贪、嗔、痴烦恼占据着，甚至被它们篡夺了应有的地位。如贪心就经常成为我们内心的主人，嗔恨心也是同样，当我们的内心被贪心或嗔心主宰时，常常无法自主。很多人都会有这样的经验，虽然也意识到贪心和嗔心带来的危害，却依然无法有效克服，依然对这些烦恼束手无策，这就是因为我们已经将自己的主权拱手相让了。

　　心所的种类
　　每个识都有相应的心所，但它们相应的心所却各不相同。心所共有五十一种，包括遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、随烦恼二十和不定心所四种。
　　首先是遍行心所，在我们的心理活动中，有五种心所参与任何一种识的活动，遍一切时、一切性及一切处，具有普遍性。
　　其次是别境心所，这类心所只有在特定条件下才生起活动。
　　第三是善心所，如惭愧等心理活动，是引发善行的心理活动，也是道德产生的基础。
　　第四是根本烦恼，属于生命中最根本的烦恼，也是其它烦恼产生的基础。
　　第五是随烦恼，依根本烦恼而起，既是罪恶产生的心理基础，也是扰乱我们内心安宁、阻碍我们修行向善的心理因素。
　　第六是不定心所，它们和恶的心理活动相应时会导致恶行，和善的心理活动相应时又会导致善行，本身不具有明确的伦理倾向。
　　在这些心所中，前五识的生起共有三十四种心所和其相应；第六意识的生起有五十一种心所和其相应；第七识的生起有十八种心所和其相应；第八识的生起则有五种心所和其相应，这五种心所也就是遍行五。

　　五遍行
　　五种遍行心所为：“触、作意、受、想、思”。在唯识学中，对心所的阐述通常从体和用两方面进行说明。体为性，体现了心所的自体；用为业，体现了心所的作用。
　　一、触心所：《成唯识论》对此的定义为“谓三和分别变异，令心心所，触境为性；受想思等，所依为业。”三和即根、尘、识，触心所就是六根、六尘、六识和合所产生的心理感觉。当根、尘、识和合之时，就产生分别和变异，这种变化促使心和心所与境界相接触，引发内心的心理活动。所以触是“令心心所，触境为性”，此为触心所的体性；同时它又引发受、想、思等心所的活动，此为触心所的业用，两者是互动的。当我们接触某个环境或某个人之后，总会对此进行分别判断，总会有喜欢和讨厌的感受，并因此产生进一步的心理活动。
　　在十二缘起中，也体现了这样的一种次第：无明缘行，行缘识、识缘名色、名色缘六入，六入缘触，触缘受、受缘爱，爱缘取，取缘有。这一系列相互关系概括了心理活动的基本过程。当然，唯识所说的三和生触，比之十二缘起中的六入缘触更全面。因为十二因缘中只是突出了六入的作用，接触了就会有受，然后就有爱取有。
　　对心所的分析，为我们的修行找到了一个契入点。也就是说，必须在接触境界之初就把握住自己的心念。因为受和我们的心态有关，由我们的观念和分别心所决定。如果我们能够拥有平常心，当触生起之时，内心还能保持相应的定力，而不会产生强烈的苦乐之感，不因顺境而欢喜或因逆境而悲伤，我们的心才能如如不动。反之，带着爱嗔之心、好恶之心或名利之心去接触世界，很容易引发贪嗔痴烦恼，接着引发爱取有，生死也由此展开。所以说触心所是心理活动中非常重要的环节，在修行中对心念的把握也应从这里开始，否则就难以控制了。
　　二、作意心所：作意相当于心理学上的注意，是一种非常重要的心理活动。不仅学佛修行要将心专注于一处，即使日常的行住坐卧也不例外。如果心不在焉的话，就会视而不见，充耳不闻，食而不知其味。所以，作意心所的特点主要表现在两个方面：“谓能警心为性，于所缘境，引心为业。”一方面，它能使我们的心产生警觉，由此引发种子的现行。当我们面对外境时，只有在注意到外境的存在，才能引发一系列的心理活动，使种子转变为意识的状态，此为作意心所的体性。另一方面，只有作意心所产生活动时，才能将我们的心导向相应的境。否则，虽有心理活动，但心力不集中，思维也是散乱的，此为作意心所的业用。
　　三、受心所：“受为领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。”受为领纳义，当我们面对顺境、逆境或不苦不乐的境界时，内心会产生相应的情感，此为受心所的体性。所以受心所在心理学上属于情感的范畴，或是喜欢，或是讨厌，无论哪一种都是“起爱为业”。所谓爱，也就是执著。凡夫的执著无所不在，正因为这份强烈的执著，所以才会对顺境起贪心，对逆境起嗔心。如果我们对这个世界没有任何贪著，也就不会因此生起爱嗔之心，不会有一系列错综复杂的烦恼，如由爱生恨或爱恨交织等等。所以“起爱为业”也包含了“起非爱为业”，此为受心所的业用。
　　四、想心所：“谓于取像为性，施设种种名言为业。”取像就是表象，当我们认识境界时，脑海中会呈现出一种表象，也就是根据我们的情感、好恶及价值观所营造的境界，这是想心所的体性。我们再进一步对它安立名言，喜欢的就取个好听的名字，讨厌的就取个难听的名字，所以概念和文化就是从想心所而来，此为想心所的业用。但凡夫的想往往是妄想，有些人妄想打得精彩些；有些人妄想打得乏味些；有些人妄想打得严谨些；有些人妄想打得粗糙些，从这个角度来看，人类的文化史无非是人类的妄想史。现在的人妄想特别多，因而现在的世界也就特别复杂。为什么说世界是虚幻的？就因为世界是由妄想构成，所以充满着缺陷、痛苦和烦恼，正所谓“有漏皆苦”。
　　五、思心所：“谓令心造作为性；于善品等役心为业。”当我们对世界有了相应的情感和判断之后，就会引发意志的活动，或是善或是不善，这正是思心所的体性。思心所在活动时有三个次第：审议思，决定思，动身发语思，恰与古人所说的“三思而后行”不谋而合。我们决定某项行动之前，先要进行一番考察，相当于现在的可行性研究；然后根据考察的结果决定是否采取行动；最后才能付诸实施。所以，在任何行动过程中，无论是前期决定还是后期操作，都离不开意识的参与，如果仅仅是任性而为，往往会半途而废。
　　和八识相应的五种心所也是最基本的五种心所。而善心所、烦恼心所都是在特定情况下才产生活动。当我们和善心所相应时，会产生道德的行为；当善心所在行为中起着决定性作用时，我们就会成为高尚的人。当我们和烦恼心所相应时，会产生罪恶的行为；当烦恼心所在行为中起着决定性作用时，我们就会成为堕落的人。

转自《圣水寺》 返回目录