《唯识三十论》讲记·之六
济群法师
第三节 第二能变－－末那识
第二能变为思量能变，这是末那识的特征，即恒审思量。末那识为八识中的第七识，和第八识一样，同属于潜意识的范畴，非意识所能了知。
世间哲学只讲到前六识，在部派佛教中，虽已出现了关于第八识的思想，但并未明确说明。既然唯识宗率先提出了第七识和第八识的概念，势必要对此进行论证。所以，关于阿赖耶识的成立，从《瑜伽师地论》、《摄大乘论》，到《成唯识论》，都展开了相关论证。
《成唯识论》是以五教十证来成立阿赖耶识。在佛法中，要论证某种思想，往往是通过教证和理证两方面进行。所谓教证，也就是依圣教量，即佛陀演说的经教。所谓理证，就是通过理论和逻辑进行论证。
第七识的提出，同样需要经过教证和理证方能成立。如果说第八识的提出主要是为了建立生命的主体，那么，第七识的提出则是为了建立凡夫的身份。凡夫和圣贤的根本区别何在？为什么我们不能成为圣贤？究其根源，就在于末那识。末那识无始以来都处于我执状态，一方面执我为中心，一方面处处着相。这一心理渊源，使有情始终处于凡夫状态而无法解脱。
关于第七识的成立，也有二教六证。其中第一种是不共无明，需要有一种相应的识为依止；第四种二定差别，即无想定和灭尽定的差别；还有无想有染证，都说明无想定中因为末那识的染污心、心所还在活动，所以注定了无想定还是属于凡夫位，无想定与灭尽定不同。以此证明第七末那识的存在。
关于末那识的内容，《成唯识论》主要是从八段十门展开说明：
一、举体出名门
第一门为举体出名门。所谓举体，就是举出思量能变的体和名称，在《唯识三十论》中的颂文是：
“次第二能变 是识名末那”
“次”是相对于初而言，初能变为“初阿赖耶识”，第二能变即为“次”。“是识名末那”告诉我们，次能变的的名为“末那”。末那为梵语，为思量义，思为思考，量为分别和衡量。
事实上，任何一种精神活动都具有思量的内涵，为什么唯独将第七识名之为思量？因为只有第七识的思量才具备恒和审的特点，恒为稳定相续，审为思量分别。第八识的特点是恒而非审，思量的作用非常微细；前六识的特点是审而非恒，思量活动虽然强烈，却是时有间断。唯有第七末那识，既像第八识一样相续不断，又像前六识一样具有推理和分别的作用，只不过它的推理和分别都是错误的。从三量的角度来说，第七识是属于非量。量就是判断，正确的推理为比量，错误的推理为非量。正因为第七识具备恒而又审的特点，因此在心、意、识之间，独名为“意”。
既名之为“意”，又作为识而存在，为什么不叫意识呢？主要是为了简别与第六意识的不同，否则都名为意识，岂非混淆不清？此外，末那又是第六意识生起的所依。前五识的生起都有各自的俱有依，如眼识以眼根为俱有依。而第六意识以末那识为俱有依，从这意义上来看，末那的侧重点在于意根，所以独得意名。
二、末那的所依
任何识的生起都有各自所依赖的缘，但在讲到第八识时却没有所依，因为第八识的特点是被别人依赖。虽然它也需要仗缘而生，如种子由前七识的现行熏习而成，彼此有相互依赖的关系。但第八识的特点是作为宇宙人生展开的根本依止，所以，第八识的主要特点不是在于依赖别人，而在于被别人所依赖。
关于第七识的所依门，在《唯识三十论》中的颂文为：
“依彼转”
“彼”是指第八阿赖耶识，“转”则是生起和相续。也就是说，第七末那识依第八阿赖耶识为生起的根本，这在十大论师中也有不同的说法，此为护法论师的观点。护法论师认为，末那识主要依第八识的现行识和种子，即现行赖耶和种子赖耶。
首先说种子赖耶，从唯识宗的角度来说，种子赖耶不仅是第七识生起的因缘依，也是一切法生起的因缘依。种子又有等流种子和异熟种子之分，前者又名名言种子，后者又名业种子。其中，等流种子是八识三性诸法生起的亲因缘，而异熟种子则是八识三性诸法生起的增上缘。从哲学意义上来说，等流种子相当于质料因，而业种子相当于动力因。那么，唯识宗和其他宗派的因缘依又有什么不同呢？其他宗派没有讲到种子，只是讲缘起法。所以，种子的概念是唯识宗特有的。
其次是现行赖耶，这是末那识生起的俱有依。所谓俱有，就是同时存在的重要依止。如前五识是以五根为俱有依，第六识是以末那为俱有依，而第七识则以第八识的现行赖耶为俱有依。
除此之外，心法的生起还要有开导依。心法具有念念生灭的特点，而在种子的延续过程中，前念就是后念的开导依。前面的念头过去，后面的念头才能接着生起，就像我们走路要一步一步地走，说话要一句一句地说。从四缘生诸法的角度来说，因缘虽是必不可少的，但还需有作为增上缘的俱有依和作为等无间缘的开导依。
三、末那的所缘
在心法生起所需的四缘中，前面已经说了三种，接着要说的是所缘，即心法生起所缘的境界。佛法所说的所缘，包含疏所缘缘和亲所缘缘。前六识在认识境界时，眼识所缘的是眼识所变现的境界，耳识所缘的是耳识所变现的境界，这一特点在前面已作过介绍，即“以自所变为自所缘”。
这就涉及到一个问题：如果说我们所认识的都是自己变现的境界，那我的所缘和你们的所缘有什么关系呢？关系就在于，我的境界是你们的疏所缘缘，同时你们的境界也是我的疏所缘缘。虽然你们的境界会对我有所影响，这种影响是外在的。我所缘的并不是你们的境界，而是我自己变现的境界，是根据自己的情绪和经验在心中形成的境界。所以说，我们认识的境界互为疏所缘缘，会成为彼此认识世界时的增上缘。但你们并不能直接认识我的境界，我也不能直接认识你们的境界。我们同在一个环境中，彼此认识的还是各自的境界，尽管这种境界是相关的。就像房间里有几十盏灯，虽然每盏灯的光明都是独立的，都会布满整个房间，但灯和灯之间还是会互相影响。所以我们对世界的认识存在疏所缘缘和亲所缘缘，人与人之间的关系也同样存在疏所缘缘和亲所缘缘。
关于第七识的所缘，在《唯识三十论》的颂文中为：
“缘彼”
“缘彼”与“依彼转”之“彼”同为第八识。也就是说，第七识所缘的对象为第八识。第七识在缘第八识时，同样存在疏所缘缘和亲所缘缘。第七识所缘的主要是第八识的见分，也就是我们认为的作为生命主体的部分。从客观上说，见分具有相似相续的特点，由种子的相续导致见分的相续。但凡夫的认识非常粗糙，尤其是第七识，在众多烦恼的相应下，没有能力正确认识第八识。第八识的见分虽念念生灭，但第七识还是将它当作独存的实体，赋予其恒常不变的内涵。这和第八识本身虽有相关之处，却又不尽相同。这也就是疏所缘缘和亲所缘缘的区别，疏所缘缘是客观的，而亲所缘缘是第七识赋予它的。正因为第七末那识缘第八阿赖耶识的见分为我，才成为我执的根源，成为有情生命流转的根源。所以说，众生处处以自我为中心，只是因为对生命自身的错误判断所致。
对于这一问题，其他论师也有不同的观点。难陀论师认为，第七识缘心王也缘心所，并由缘心王而执我，缘心所而执我所；火辩论师认为，第七识既缘第八识的见分，也缘第八识的相分，由缘第八识的见分而执我，缘第八识的相分而执我所；而安慧等论师，认为第七识是执第八识的现行为我，执第八识的种子为我所。但从护法论师的观点来说，这些说法都是有问题的，都不符合第七识执我的认识习惯。
四、末那的行相
体性行相门包含体性门和行相门两门。在《唯识三十论》中的颂文为：
“思量为性相”
性就是体性，指自体；相就是行相，指作用。八识五十一心所都有见分、相分、自证分和证自证分。自证分和证自证分为每个识的自体，而见分和相分为每个识在自体上呈现出的作用。在我们的认识过程中，必然有能认识的觉知作用和所认识的境界。其中，能认识的作用为见分，所认识的境界为相分，而能认识和所认识皆依识的自证分产生。
第七识的见分和相分都具有思量的特点，而自证分却微细难知。我们平时能够感觉到的只是见分，所以，“思量为性相”更多是从第七识的作用来推知它的自体。正因为第七识以恒审思量为体性，因而得名“末那”。此处的“相”为行相而非相分，行相也就是对相分进行分别的能力，不是所分别的判断，因为相状本身不具备思量的能力。
五、末那的相应心所
关于心所相应门，在《唯识三十论》中的颂文是：
“四烦恼常俱，谓我疑我见，并我慢我爱，及余触等具”
在第七识的活动过程中，有哪些心理活动和它相应呢？我们知道，第七识在凡夫位上为纯粹的染污识。不像前六识，既有善心所与其相应，也有烦恼心所与其相应。当意识与善心所相应时，就会产生道德的行为；当意识与烦恼心所相应时，就会导致罪恶的行径。而与第七识相应的，除了五遍行这些基本心理活动之外，皆是烦恼心所。
“四烦恼常俱”是说，第七识在活动过程中与四种烦恼恒常相应。末那识和阿赖耶识的共同特点为相续不断，自无始以来就不曾间断。无论是睡眠还是晕死，乃至进入无想定的状态，只要我们还是凡夫，还有一息尚存，就有第八识在执持色身，也有第七识在现起我执。所以这两个识，一方面注定了我们是有情，一方面注定了我们是凡夫。但第七识为染净依，在地前是杂染所依，在登地之后就是清净所依，当它转染成净时，我们也就由凡夫升华为圣贤了。
四惑
末那识最大的特点体现在执我，根源就在于有四种烦恼与其恒常相应。那么，究竟是哪四种烦恼与第七识生死相随呢？
一、我痴：痴为无明，也就是缺乏智慧的认识，有相应无明和不共无明之分。相应无明是与六种根本烦恼相应的无明；而不共无明为第七识独有，包括独行不共和恒行不共。其中，独行不共又可分为两类，一为非主独行，与忿、嫉妒、猜疑等随烦恼相应；一为主独行，不与随烦恼相应。其中最重要的是恒行不共，既不与任何烦恼心所相应，也为其它诸识所无。
关于第七识的六理证中，首先就是不共无明证。《成唯识论》曰：“诸异生类，恒处长夜，无明所盲，昏醉缠心，曾无醒觉。”“诸异生类”是指见道以前的众生，由于尚未证得宇宙人生的普遍真理而局限于自己的经验，同时这种经验又是千差万别的，所以名为异生。“恒处长夜”也是因为没有见道，因为见道后才点亮了我们心中智慧的明灯，在此之前，我们对世界的认识都处于长久的黑暗中，是“人天长夜，宇宙湛黯”。“无明所盲”的无明就是不共无明，当我们的内心被无明遮蔽时，就象盲人般看不见世界真相。“昏醉缠心”是说众生处于无明大梦之中尚未醒觉，所以佛法将开悟和见道比作如梦初醒。正因为不共无明所致，所以前六识在作善时仍不能忘相。而在我执和著相的状态中，无论我们的所作所为是善是恶，皆是有漏之法。
那么不共无明又与何种识相应呢？第六意识有间断，无法与不共无明相应；而第八识是中性的，也无法作为染污识。所以说，唯有第七识才能与不共无明相应。如果不承认有第七识，不共无明也就失去了建立的基础。而不共无明在佛经中又经常出现，如《摄大乘论》所说的：“真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明”。真义也就是看到真理的心，按照意识的活动特点，总是会有安静下来的时候，那么真义生起了吗？事实上，即使在一念不生之时，我们还是不能见到真理，就是因为第七末那识在障碍着，使凡夫和真理之间永远隔着一道坚实的墙。
但第七识的活动并不在意识的范畴内，我们又如何着手清除它呢？这就要靠第六识的努力去改变它。然后再由第七识来影响第六识，直到开悟见道的那一天，将这层障碍彻底扫荡。
二、我见：凡夫总是带着强烈的我执去认识世界，并处处以自我为中心。我见又包括分别我见和俱生我见两类，分别是通过分别之后产生的我见，俱生则是本能和天性使然。分别我见主要是与前六识相应，由第六识在活动过程中产生；俱生我见则包括有间断及无间断之分，与第六识俱生的我见是有间断的，而与第七识相应的我见才具有恒常相续的特点。
三、我慢：众生因为执我的缘故，总是觉得自己比他人更优越，从而产生我慢。慢就是令心高举，有七种类别：即慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢。毫无理由地认定自己比他人优越，为慢；在与他人不相上下时仍感觉自己胜人一筹，为过慢；虽不如他人却盲目自大，为慢过慢；处处皆以自我为中心，为我慢；明知自己的学问道德不如他人，但对他人的成就也不以为然，不知随喜赞叹，为下劣慢；虽没有真正的学问德行，但为博取世间名利而通过种种手段沽名钓誉，为邪慢；修行人未证言证，为增上慢，这和大妄语还有所区别，因为大妄语是为获取名闻利养而欺骗他人，而增上慢是自以为是，以为自己已证得某个境界，是由无知而造成的。
四、我爱：爱就是贪爱染著，不仅觉得有自我的存在，还认为自己出类拔萃，由此产生我爱和我贪。这一特点在很多人身上都存在，因为人的天性中多少有些自恋的成分。我们希求更好的生存条件，希望吃好、穿好、住好、希望青春美貌，希望健康长寿，这些都是和我爱有关。我爱也会影响到我们与他人的关系，如现实社会中的攀比之风，乃至知识分子中常见的文人相轻，也无非是由我爱所致。
佛法中有六种根本烦恼，即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，其中恶见又可分为边见、邪见、见取见和戒禁取见，共十种。以上所说的我痴、我见、我慢、我爱就是与第七识相应的根本烦恼。除此以外，还有八种大随烦恼与第七识相应。这也就是《八识规矩颂》所说的：“四惑八大相应起，六转呼为染净依。”当第七识与四种根本烦恼和八种随烦恼相应时，六转识就将它作为染净所依。
八大随烦恼
八种大随烦恼分别为昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱和不正知。
一、昏沉：《成唯识论》对此的定义为“令心于境，无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业。”昏沉的现象在生活中时常都会发生，即使在我们用功修行或禅坐的时候，时间一久，昏沉也会乘虚而入，这时我们就没有能力去认识所缘的境界了。念佛的念着念着佛号也没了；观心的观着观着正念也丢了；数息的数着数着不知所云了。所以，昏沉会干扰轻安的生起，障碍毗钵舍那的观照之力。
二、掉举：与昏沉的特点相反，掉举就是使心高高举起，摇摆不定。《成唯识论》对此的定义为“令心于境，不寂静为性，能障奢摩他为业。”奢摩他为止，与观的不同在于，前者是“无分别一心为止”，后者是“有分别一心为观。”所以修止的特点是要不加分别，如果念佛就将心念了了分明地集中于佛号上，不必分别阿弥陀佛怎样，极乐世界怎样。否则心就会陷入掉举的状态，自然也就无法专注于佛号。
三、不信：《成唯识论》对此的定义为“于实、于德、于能，不忍、不乐、不欲、心秽为性，能障净信，惰依为业。”“实”就是三宝的真实存在；“德”就是三宝的万德庄严；“能”就是三宝的殊胜能力。而不信就是对于三宝的种种功德不认同、不欢喜、不希求。之所以这样，根本原因在于心中充满了烦恼，又因无明障碍了清净的信仰。而带来的结果就是放逸懈怠，无法精进地修学佛法。
四、懈怠：《成唯识论》对此的定义为“于善恶品，修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。”佛法所说的精进和懈怠是有前提的，也就是在断恶修善过程中进行的努力，而不是为世俗功名所付出的劳动。在这样的前提下，努力了就是精进，反之就是懈怠。我们的心有截然相反的两种状态，就像电有正极和负极，物质有正物质和反物质，我们的心态也是如此。有精进就有懈怠，有正念就有妄念，有信仰就有无信，有慈悲就有嗔恨。一套是善法的系统，一套是染法的系统，修行就是让我们启动善法的那套系统。《菩萨本行经》中，将“懈怠”视为“众行之累”。如果一味懈怠，不仅会障碍精进，更会“增染为业”，不断增长我们生命中的贪、嗔、痴三业。
五、放逸：《成唯识论》对此的定义为“于染净品，不能防修，纵荡为性；障不放逸，增恶损善所依为业。”对每个人来说，所面对的既有杂染心理，也有清净心理。而在修行过程中，对杂染的心所要善加防守，不使它们有可乘之机。持戒修定的意义也正在于此，如果我们放纵自己的烦恼，一方面会增长恶法，一方面又会损害善法。按戒律规定，沙弥或比丘尼要向上座请教诫，上座若不懂教理的话，只需告诉他们“不放逸”三个字即可。而在《阿含经》中，佛陀也时常告诫比丘们“不要放逸”。《遗教经》则更将放逸喻为“如狂象无钩，猿猴得树”，因而“勿令放逸入于五欲”。可见不放逸在修行中有着至关重要的作用，因为它正是增善损恶的基础。
六、忘念：《成唯识论》对此的定义为“于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。”修行需要时刻保有正念，如果观无常，无常见就是正念；如果观空，空见就是正念；如果念佛，佛号就是正念；如果修数息观，数息就是正念；如果修不净观，不净就是正念。要让心念保持清晰分明的境界，如果忘失正念，内心必然陷于散乱的状态。因为妄念和正念是对立的，当正念消失之时，就像守门员已经逃跑，妄想自然长驱直入。
七、散乱：《成唯识论》对此的定义为“于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。”所谓散乱，就是心中遐想连篇，无有边际，自然无法专注一念，结果障碍了正定的生起。但仅仅有定是不够的，还要在正见的指导下如理思维。否则，以我们的杂染之心妄加分别，只可能是狂慧、恶慧而已。
八、不正知：《成唯识论》对此的定义为“于所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业。”不正知就是错误的认识。正知在修行中非常重要，因为一切行为都是以认识为指导。如果认识发生错误，行为自然也就失去了依据和标准。
这八种大随烦恼遍于染污心所，并与第七末那识相应。
“及余触等俱”所说的“余”，为我痴、我见、我慢、我爱四惑之余，包含五遍行心所及大随烦恼八种，另外还有别境中的慧心所。慧心所正是我见之体，所以要加入。所以护法论师认为，末那识的生起共有十八种心所与之相应，即五遍行、四惑、八大随烦恼及慧心所。
六、末那的伦理属性
第六为三性分别门。前面我们已经了解到，初能变为无覆无记所摄。那么，末那识的属性又是什么呢？《唯识三十论》中的颂文为：
“有覆无记摄”
我们的行为分善、恶、无记三类。所谓无记，就是那些无法判别善恶的行为，包括有覆无记和无覆无记两类。覆为障蔽之义，所谓有覆，就是与烦恼相应；所谓无覆，就是未与烦恼相应。
第七识和第八识为潜意识，不会直接表现出善或不善的行为，同属于无记的范畴。但两者的不同在于，第八识作为生命的果报体，本身不具有任何倾向且不与烦恼相应，为无覆无记；而第七末那识虽微细难知，却与四大根本烦恼和八大随烦恼相应，为有覆无记。
七、末那在三界的活动情况
第七为界系分别门，在《唯识三十论》中的颂文是：
“随所生所系”
有情在三界流转生死，直到解脱的那天才能“跳出三界外，不在五行中。”三界为欲界、色界、无色界，又可分为九地：我们所居住的世界位于欲界，是五趣杂居之地，此外还有色界的初禅、二禅、三禅、四禅，以及无色界的空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天。
那么，第七识在三界九地的活动范围究竟有多大？“随所生所系”的“所生”，为阿赖耶识所生的地。“随”就是如影随形，因为第七末那识深深地爱着阿赖耶识，无论它生于何方都忠实地追随着。若阿赖耶识生于欲界，末那识也同样生于欲界；若阿赖耶识生于色界或无色界，末那识也同样生于色界或无色界。而“所系”则具有双重含义，末那识既有被动的一面，即系属于阿赖耶识；同时又有主动的一面，即束缚着阿赖耶识。就像俗话所说的夫唱妇随，无论丈夫走到那里，作为妻子的都伴随左右，一方面是为了陪伴，一方面是对他有所控制。可见，末那识与阿赖耶识的关系实在是非常密切。
八、末那的伏断位次
第八门为起灭分位门，在《唯识三十论》的颂文是：
“阿罗汉灭定，出世道无有”
起灭分位门是说明末那识的伏断位次：在修行到达何种位次时，才能将染污的末那识伏断呢？伏断有暂灭和永灭之分，前者是暂时的灭除，让染污的末那识不再生起现行；而后者才是彻底的灭除。其中又包含三个位次：一是证得阿罗汉的果位；一是进入灭尽定的境界；一是抵达出世道的阶段。出世道即见道位，为十地中的初地，当修行进入这一位次时，末那识就得到了暂时伏灭。唯识宗有这样的一句话：“六七因中转，五八果上缘。”“六七”为第六识和第七识，“因中”为初地，也就是说，第六识和第七识在初地就开始发生转变；“五八”为前五识和第八识，它们是在八地以后的果地才开始转变。所以，第七识的转变是发生在因地：“疾起初心欢喜地，自身由自现缠眠。”初地又名欢喜地，此时无漏智得到开发，有漏的妄识开始转染成净。在灭尽定的状态下，第七识也不起现行了。但第七识的彻底伏断，小乘须在阿罗汉的位次，此时末那识才会永远改变并舍弃对阿赖耶识的执著。而从大乘的果位来说，必须到八地，也就是无相无功用地，无漏智才能在生命中产生相续不断的作用，有漏妄识不再生起现行。
那么，第七识的永灭到底灭的是什么？是第七识的自体？还是染污的末那识？唯识宗也有不同的说法，即有体无和用无两种观点。安慧论师认为，永灭就是没有了末那识这回事；而护法论师则认为，末那识还是有的，只是其染污成分没有了，从此将以清净面目出现。
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