《唯识三十论》讲记·之七

济群法师 

第四节　第三能变－－前六识

　　第三能变主要讲的是前六识。前六识属于我们能够意识到的范畴，同时也是世间哲学、宗教及早期部派佛教都曾讲到的。所以在讨论第三能变时，没有教证和理证的内容，因为前六识的内容是佛法与世间所共有的，不需要对此进行论证。而第七识和第八识则是唯识学不共的理论，这就有必要对它们进行论证。
　　前六识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。在《成唯识论》中，关于第三能变的内容为七段九门。

一、六识差别

　　第一为能变差别门，《唯识三十论》中的颂文是：

　　“次第三能变，差别有六种”

　　三能变的差别有六种。从识的自体来区分，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识都有各自独立的自体，所以唯识学属于多元论。
　　六识的名称又是如何而来的呢？在唯识学中，有依根得名和依境得名的不同定义方式。所谓依根得名，就是以根作为识的所依，如建立在眼根上的识为眼识，建立在耳根上的识为耳识，依此类推。若是依境得名，应名为色识、声识、香识、味识、触识。为什么六识是依根而不是依境得名呢？有五方面的原因：即依义、发义、属义、助义、如义。
　　一、依义：眼识依眼根而住，耳识依耳根而住，鼻识依鼻根而住，即“依根处所，识依而住故。”也就是说，我们的眼识、耳识、鼻识是通过眼根、耳根、鼻根的作用而有。
　　二、发义：识由根所引发，而根的变化又会影响到识的认识作用。如近视眼、老花眼之类的生理变化，都会影响到眼识对世界的认识。
　　三、属义：识的种子始终相属于根。如眼识属于眼根，耳识属于耳根，两者的关系非常密切，彼此缺一不可。如果仅有根而没有识，比如死者，眼识是无法产生作用的；如果仅有识而没有根，比如盲人，眼识同样不能产生作用。
　　四、助义：根和识是互相影响的，根必须在识的协助下才能产生作用，而识也必须在根的协助下才能产生作用。一方面，当根发生变化时，识会受到影响；另一方面，当识产生病变时，根的认识也会受到影响。如精神病患者看到的世界，往往和常人看到的世界不同。
　　五、如义：根和识的性质是一样的，都属于有情。而六尘的境界，如色、声、香、味、触、法，则是属于无情的境界。
　　六识因此五义而得名，其中眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所依的根都是物质的，而第六意识所依的根则是精神的，依第七识意根而展开。

二、六识的体相

　　第二为自性行相门，在《唯识三十论》中的颂文是：

　　“了境为性相”

　　“了境”即了别境界，这一特征既是前六识的特征，也是前六识的体相。“性”就是体性，为四分中的自证分；“相”就是行相，是对相状所产生的分别能力，为能缘的见分。
　　前六识的特点为了别。事实上，每个识都有了别的功用，为什么唯独将前六识作为了别识呢？因为了别有粗了别和细了别之分，前六识具有粗了别的功用。六识依六根而了别的色、声、香、味、触、法的境界，是我们所能感知的粗相显著的境界。而第七识和第八识的了别却微细难知。

三、六识的伦理属性

　　第三为三性分别门，在《唯识三十论》中的颂文是：

　　“善不善俱非”

　　三性是佛法对不同行为属性的区分和定义。此处的“俱非”，是指非善非不善，即无记。所谓“善不善俱非”，就是说六识通于善、不善和无记三性。
　　第七识和第八识属于潜意识的范畴，其性质为无记，区别只是在于，前者为有覆无记，后者为无覆无记。前六识则属于意识的范畴，在活动时有一系列心所与其相应，表现在行为往往带有某种倾向。
　　在前六识中，第六识的活动共有五十一种心所和其相应，也就是一切心所都和意识相应。如果第六识与信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、舍、不害等善心所相应的话，就会导致善的行为；而与无惭、无愧、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害等不善心所相应的话，就会导致不善的行为；若既未与善心所相应，也未与不善心所相应，便是无记的行为。
　　虽然这些心所从理论上说只是第六识的助手，但在很多时候，第六意识并不总能当家作主，它的大权早就旁落了，只是一个被操纵的傀儡而已。因为在我们的心理活动中，嗔恨、我慢、嫉妒等烦恼都具有强大的力量，正是它们左右并主宰着我们的生命。有些人贪心特别重，当贪心成为心灵主宰时，即使理智告诉他不能再贪，却仍然身不由已地贪著。这也就是俗话所说的贪婪成性，在佛经中则称其为“贪性人”。当然这和种子有关，可种子也是从不断的培养中来。如果我们对不善的心所听之任之，使它们在生命中形成主导力量，再想进行管束就很困难了。就像那些有权有势的下属，往往会利用手中的实权来架空主人。由此可见，现实世界的很多现象都是人类精神世界的映照。
　　我曾在法国梅村参加“世界和平宗教研讨会”，一行禅师有句话说得非常好，“世界和平始于人类内心的和平。”这充分体现了佛教的思想精神，如果没有正确的观照，没有内心的和平，世界和平又从何而来呢？美国的“9·11事件”就是个沉重教训，虽然他们建构了先进的导弹防御系统，却无法防范如此原始的攻击方式。所以说，若以武力相互防范，结果必然是防不胜防。真正行之有效的办法，还是要以慈悲心来化解彼此的怨仇。
　　因为第六识通于三性，所以我们才会产生善、不善和无记的行为。前五识也有善或不善的行为，但前五识的认识属于现量，这一过程非常短暂，所以它们的活动多是在意识引导下进行。《八识规矩颂》的第一句就是：“性境现量通三性”。“性境”是佛法所讲到的三种境界之一，另外还有带质境和独影境。性境为前五识所缘的境界，是没有介入情绪分别的客观存在，也是如实呈现的心灵影像。带质境，是以我们所缘的真实境界为基础，在介入情绪后所呈现的错误境界。独影境，就是纯粹的意识行为，在没有接触外境时，我们同样能展开回忆、想象等各种思维活动，也会在心灵出现影像。“现量”是说前五识的认识属于直觉，当我们对事物作出判断后，就已不再是现量。比如我们看到桌子并意识到这是桌子，就由现量进入了比量和非量的范畴。正因为前五识的所缘为性境，能缘为现量，所以本身没有能力主动行善或作恶，只是在意识的支配下展开活动。因而在善恶行为上，第六意识属于主动的一方，而前五识属于被动的一方。
　　那么，当意识在活动时，三性会不会同时发生？从我们的心理活动到行为本身，能否同时具足善或不善的心理因素？关于这个问题也有两种不同的观点，即三性俱转和不俱转。有的论师主张不俱转，即我们的善恶心理总是有先后次第，不会同时产生；还有的论师主张三性可以俱转，因为五识是多刹那俱生，所以善、不善和无记的行为可以同时发生。比如我们看到喜欢的东西产生盗心，但在此同时，可能又会因听到佛法生起惭愧之心。而眼睛的看与耳朵的听是同时进行的，由此引发的盗心和惭愧心也是同时生起的。我们的心念非常复杂，时常都处于矛盾之中。我们在生活中应该有这样的经验，有时我们虽然做的是好事，但也可能带着些许不良的动机；有时虽然做的是坏事，但也可能掺杂着某些善意的成分。以唯识宗正宗的思想而言，是主张三性俱转而非不可俱转。
　　在我们学习唯识的过程中，不应仅仅停留在书本和理论上。每个问题都要落实到生活中去思考，对照我们的心理状态来分析，只有在理解的基础上去接受，才能进一步信受奉行。

四、六识的相应心所

　　相应门在《唯识三十论》中所占的份量非常大，其中主要谈到两个问题，一是前六识与心所相应的情况，一是前六识与哪些受相应。这里虽然是说前六识，但侧重从第六识的角度来说。关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文是：

　　“此心所遍行，别境、善、烦恼、随烦恼、不定，　皆三受相应”

　　这六种类型是唯识宗对五十一种心所所作的分类。
　　一、遍行心所：包括触、作意、受、想、思五种。所谓遍行，是指它的活动范围特别广泛，不仅伴随任何一种识的活动，还遍于善、恶、无记三性，遍于三界九地所有处所及过去、现在、未来的一切所有时空。
　　二、别境心所：包括欲、胜解、念、定、慧五种。所谓别境，是指它的活动只在某些情况下才产生。比如说，欲是在喜欢的前提下产生；胜解是在具备坚定信念的前提产生；念是以曾经熟悉的境界为对象而产生；定是在心注一境，精神高度集中的基础上产生；慧是在正见的指引下生起。
　　三、善心所：也就是我们的善心，为道德行为产生的基础，共有十一种。
　　四、烦恼心所：此为根本烦恼六种，是扰乱我们内心宁静的主要因素，也是其他一切烦恼生起的根本。
　　五、随烦恼：随根本烦恼而产生，共有二十种。其中又分小随烦恼十种、中随烦恼二种和大随烦恼八种。这三种烦恼是根据它们各自活动的范围来区分，大随烦恼活动的范围最大，其他以此类推。凡染污心所活动时，一定有大随烦恼与其相应；而中随的无惭无愧只是和不善行相应；至于生气、恼恨、谄曲、自高自大等小随烦恼，只有在特定情况下才会生起。
　　六、不定：包括悔、眠、寻、伺四种。所谓不定，就是它没有明确的倾向，通于善、恶、无记三性。
　　第六识的生起有这五十一种心所与其相应，而前五识的生起只有三十四种心所与其相应，即遍行五、别境五、善十一，大随烦恼八，中随烦恼二，和根本烦恼中的贪、嗔、痴三种。
　　“三受”为苦受、乐受和舍受，又可开为苦受、乐受、忧受、喜受和舍受。从意识的角度来说，与苦、乐、舍三受皆能相应，这又涉及到三受是否俱转问题。在我们的感受中，三受能否同时存在？或有先后次第？唯识宗对此也有两种不同的观点：一说为三受不可同时并存，按照通常的理解，快乐时一定不会痛苦，而痛苦时同样不会快乐；一说为三受可以同时并存，因为在人的情感中，往往是苦乐交加，悲喜交集。
　　下面开始对心所进行具体的解释。

　　“初遍行触等”

　　在六位心所中，第一类是五种遍行心所，关于这部分内容在初能变时已作过介绍，此处不再重复。

　　别境五
　　“次别境谓欲、胜解、念、定、慧、所缘事不同。”

　　其次为别境心所，这五种心所是在不同环境下产生，即“所缘事不同”。
　　一、欲：“以所乐境，希望为性，勤依为业。”欲的特点就是希望，对自己喜爱的境界才能产生希望，而希望又促使我们努力去追求。所以在佛法来看，欲望是善还是不善，主要就看我们追求的是什么。如果希望修学佛法，希望成佛了生死，就是善法欲；如果希望追名逐利，希望荣华富贵，就不是与善法相应的所欲了。当然，适当改善生活条件也属合理的欲望，但绝不可为满足一己私欲而不择手段甚至损人利己。佛法认为欲望有三性，并非一概否定。
　　二、胜解：“于决定境，印持为性，不可引转为业。”所谓胜解，就是对境界生起决定的认识。我们通过学习佛法而形成正确的人生观念，坚信唯有学佛才是人生的究竟解脱之道，当这一信念在我们心中深深扎下根之后，就不可能轻易发生改变，即“不可引转为业”。这既要依理解的力量，更要依禅定的力量。在真正见道以前，必须经历“胜解行地”的过程，就是通过闻思修对佛法产生坚定不移的信解。胜解本身是比较中性的，如法轮功信徒对李洪志的信仰也是胜解，那些极端的种族主义者也是为某种胜解而甘愿赴汤蹈火。八正道为修学佛法的常道，其中又以正见为首，只有依正见所建立的胜解，才能为人生指引正确的方向。
　　三、念：“于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。”念就是念头，所忆念的对象则是我们曾经熟悉的境界。不仅熟悉，更有意识地让它扎根于我们的记忆中，念念不忘。如果我们将心专注于诵经、念佛、持咒等境界，就会引发定的产生。
　　四、定：“于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。”当我们将心专注于所观察的境界，就能使它不再漂浮散乱。尤其是小乘的禅观，如不净观、数息观、念佛观，都要求我们将心专注于所观之境。当心念专注于一点时，才会凝聚为巨大的力量，成为开发智慧的基础。
　　五、慧：“于所观境，简择为性，断疑为业。”慧就是智慧，能够对所观察的境界进行分别和简择，对宇宙人生的现象进行总结和判断，从而起到断疑除惑的效果。
　　以上为别境五，是五种在特殊情况下所产生的心理活动。

　　善十一
　　“善谓信、惭、愧、无贪等三根，勤、安、不放逸、行舍及不害。”

　　接着是十一种善心所。所谓善心所，是指它的自体能远离烦恼杂染，生起并积聚一切世出世间功德。前面我们曾就善法的定义作了说明，只有对自他双方及现在未来都能产生利益的行为才能名之为善法。而善法又是建立在善心所之上，那么，善心所有着怎样的特点呢？
　　一、信：“于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。”信实、信德、信能，就是深信三宝的真实存在，深信三宝的万德庄严，深信皈依三宝可抵达解脱之道。如果我们对这一切发自内心地喜欢并认同，就能因此达到“心净为性”的效果。佛法所说的信，是要我们不带任何成见，而以清净心去接受。信所对治的即是不信，其作用是能止恶行善。
　　二、惭愧：“依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。”也就是我们通常所说的羞耻之心，这正是人与禽兽的区别所在。自法力就是我们的身份和人格，正因为意识到自己是人，是佛弟子，才会尊重圣贤和善行，并进一步见贤思齐，从而对治无惭。
　　三、愧：“依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。”世间力就是世间的道德及舆论，有感于此，我们就会自觉摒弃并抵制暴恶的行为。所以说，愧是建立在社会的道德基础上，它能够止息恶行，从而对治无愧。
　　“无贪等三根”即无贪、无嗔、无痴。在佛法中，贪、嗔、痴被称为三毒，也就是三种危害我们精神健康的毒品，是一切恶法生起之因。
　　四、无贪：“于有有具，无着为性，对治贪著，作善为业。”其中，“有”是指欲界、色界、无色界三有；“有具”是指三有之因。无论是对三有之因还是三有之果，我们都不应贪著爱恋，否则就无法获得解脱。贪也是执著的表现，所以无贪是以“无着”为体性，它所对治的就是众生无始以来的我法二执，同时也是善法现起的基础。
　　五、无嗔：“于苦苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业。”“苦”包括三苦、八苦及无量诸苦；“苦具”就是痛苦之因，是一切能够使我们产生痛苦的逆境。无嗔是以无恚为体性，对于一切痛苦及产生痛苦的环境都能泰然处之，它所对治的就是嗔恚，同时也是善法生长的土壤。
　　六、无痴：“于诸事理，明解为性，对治愚痴，作善为业。”诸事理就是宇宙人生的事相和法则，对于这一切，能够以佛法的智慧去正确认识，从而对治愚痴。如果将愚痴比作黑暗的话，那么智慧就是光明。当光明出现时，黑暗就会随之消失，两者不会同时存在。佛法非常重视智慧的作用，一切善法都须在智慧指引下才能成为佛果的资粮，否则只能带来人天善果而已。而佛法所提倡的般若智慧，也正是它区别于一切世间善法的关键。
　　七、勤：“于善恶品，修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。”勤也就是精进，是我们断恶修善过程中付出的努力。它的体性为勇悍，也就是通常所说的勇猛精进，一方面能对治懈怠，一方面能使我们所修的善法得以圆满。所以说，精进是修习一切善法的动力。
　　八、安：“远离粗重，调畅身心，堪任为性。”安也就是轻安，属于禅定过程中出现的心理状态。粗重是由染法导致的身心不调，而调伏烦恼就能使身心始终处于调柔的状态，没有任何躁动不安的情绪干扰。也只有在身心轻安的前提下，才能进一步开发智慧，才有能力承担自利利他的解脱事业。
　　九、不放逸：“精进三根，于所断修，防修为性，对治放逸，成满一切世出世间善事为业。”这一心所主要是建立在精进及无贪、无嗔、无痴的基础上。因为所有烦恼都是放逸的结果，一旦放逸贪嗔痴等不善心所，烦恼就会随之而来。所以在我们断恶修善的过程中，应对自己的心念及行为时时防护，从而有效地对治放逸，成就世间、出世间一切善法。
　　十、行舍：“精进三根，令心平等，正直无功用为性，对治掉举，静住为业。”行舍也是在修习禅定过程中出现的心理状态。行舍与不放逸同样，是以精进三根为基础。当我们的心远离昏沉和掉举之后，才能保持平衡稳定，并由此进入禅定的状态。无功用是指禅定达到某种境界时，不再需要特别用心，亦可始终保有这一状态。初修禅定之时，需特别用心，而心安住之后，就不可过分作意，否则反而会使内心躁动起来。此时我们应以平衡来对治掉举，使内心安住于宁静祥和之中。
　　十一、不害：“于诸有情，不为损恼，无嗔为性，能对治害，静住为业。”佛法提倡众生平等，因而对一切有情都不能加以损恼。不仅对人类如此，对一切动物亦应如此。而这种平等是建立在无嗔的前提下，如果尚有嗔恨之心，总会有意无意地损恼有情，甚至将自己的快乐建立在别人的痛苦之上。真正具有爱心的人，才能对有情生起无缘大慈和同体大悲，从而对治恼害的心理。

　　根本烦恼六
　　所谓根本烦恼，就是一切烦恼生起的基础，共有六种：
　　“烦恼谓贪、嗔、痴、慢、疑、恶见”　

　　一、贪：“于有有具，染着为性，能障无贪，生苦为业。”贪和无贪的作用范围是相同的，都是“有”及“有具”，也就是三界及三界之因。但它们的性质却恰恰相反，无贪是以“无着为性”，而贪则是以“染着为性”。贪是对五欲六尘深生染着，所以贪著现起之时，就会障碍无贪。同时，贪也是痛苦之本。世上很多人之所以活得那么痛苦，就是因为贪心太重所致，贪之而不可得，于是产生种种痛苦。
　　二、嗔：“于苦苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安隐性，恶行所依为业。”嗔是对于痛苦及导致痛苦的原因产生憎恚心理。嗔所障碍的正是无嗔，而它带来的直接影响，是使我们的内心失去平和并动荡不安，从而导致恶行的产生，所谓“一念嗔心起，百万障门开”。
　　三、痴：“于诸事理，迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。”众生由无明所致，对世间、出世间一切事相理则不能正确认识，始终都处于迷惑之中。痴所障碍的是无痴，也就是智慧的生起。佛法以无明为生死的根源，正是因为一切烦恼杂染都是由愚痴所致。
　　四、慢：“恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。”慢也就是自以为是，认为自己的种族、出身、相貌、能力处处比别人高贵，因而傲慢不可一世，它所障碍的是不慢。慢又有卑慢、邪慢等不同表现形式，也是痛苦产生的根源。
　　五、疑：“于诸谛理，犹豫为性，能障不疑，善品为业。”疑就是怀疑，对佛陀所说的苦、集、灭、道四圣谛之理不能生信。它的特点是犹豫不定，能障碍我们的信心，障碍我们对善法的奉行。
　　六、恶见：“于诸谛理，颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。”恶见是相对于正见而言，即对宇宙人生的真理产生错误认识。颠倒为错误的推理，染慧为染污的知见。恶见也属于慧的范畴，但不是真正的智慧，正相反，它能障碍我们对真理的认识，并因此招感人生苦果。恶见又可分为身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见五种。身见是执我和我所；边见是落于常见或断见；邪见是诽谤因果或诽谤三宝；见取见是执著于自己的错误知见；戒禁取见是误认为持某些戒律能获得解脱，如印度外道所持的牛戒、狗戒等等。

　　随烦恼二十
　　随烦恼是依止根本烦恼而起，共有二十种，又分小随、中随和大随，主要根据它们的活动范围来界定。在《唯识三十论》中的颂文是：
　　“随烦恼谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、矫、无惭及无愧、掉举与昏沈、不信并懈怠、放逸及失念、散乱不正知。”

　　其中，小随烦恼为十种。
　　一、忿：“依对现前不饶益境，愤发为性，执杖为业。”当我们面对他人的侮辱、伤害等种种逆境之时，愤怒油然而生，从而表现出暴恶的行为。这在生活中经常都会发生，有时甚至一言不和就会拔刀相向。忿是属于嗔恚的范畴，如果能够断除嗔恚，自然也就没有了忿的体相与作用。
　　二、恨：“有忿为先，怀恶不舍，结冤为性，能障不恨，热恼为业。”恨是在忿的前提下产生，当忿所导致的暴恶行为结束之后，往往会将怨毒的情绪埋藏在内心，所谓“君子报仇，十年不晚”。所以说，恨是以“结冤为性”，它能使我们的内心燃烧起仇恨的烈火，从而耿耿于怀，陷入热恼之中。
　　三、覆：“于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。”覆就是覆藏，当我们作恶之后，因为害怕别人知道，害怕因此影响自己的名誉和利益，想方设法地隐瞒事实真相。按照佛教的戒律，一旦出现不如法的行为，须在大众面前发露忏悔。覆所障碍的正是不覆，但瞒得了别人却瞒不了自己，这份罪恶感会始终停留在我们的心中，形成一个挥之不去的阴影。所以，佛法非常重视忏悔的作用，忏悔则清净，忏悔则安乐。
　　四、恼：“忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螯为业。”恼与忿、恨同样，也是属于嗔的范畴。当忿转为仇恨的种子并埋藏于我们内心之后，会使我们不断追忆往昔的情形，由此生起狠戾之心。恼所障碍的正是不恼，这种情绪会蛇蝎般啃噬着心灵，使我们的内心变得伤痕累累。
　　五、嫉：“殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧惑为业。”嫉妒也是我们经常所犯的过错。所谓殉，就是沉溺于名利而不惜成为其牺牲品，即庄子所说的“危身弃生以殉物”。由于对名利的过分贪著，就无法忍受他人的荣耀和成就，因此产生嫉妒之心。嫉妒所障碍的是不嫉，还是属于嗔的范畴。在很多时候，人们的烦恼都是自己想出来的，这样想会有这样的烦恼，那样想又会有那样的烦恼。
　　六、悭：“耽著财法，不能惠施，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。”悭就是悭贪吝啬，是贪心所的另一种表现方式。因为对财富的过分贪著而不愿布施，不愿尽自己所能去帮助他人。悭贪障碍的是不悭贪，同时又会因悭贪之故而想方设法地储蓄财物。
　　七、诳：“为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。”诳是欺骗的行为，为获得名闻利养，没有道德却伪装出有道德的样子，没有修行却伪装出有修行的样子，从而达到自己不可告人的目的。诳所障碍的是不诳，属于不正当的谋生手段。
　　八、谄：“为罔他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。”谄就是谄曲和奉承。罔还是属于欺骗的行为，为欺骗别人而伪装得忠心耿耿。谄所障碍的是不谄，因为他们从不以真实面目示人，所以也无法获得真正的教诲。
　　九、害：“于诸有情，心无慈愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。”害就是损害，因为对一切众生没有慈悲怜悯之心，所以毫不留情地损害他人利益。害也是嗔心所的表现方式之一，能障碍不害，并使有情遭受逼迫损恼。
　　十、憍：“于自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不憍，染依为业。”憍就是骄傲自大，对自己的长处深生染着，恃才傲物。憍所障碍的是不憍，也是杂染生起的依止。因为他们的眼中只有自己，较常人的我执更重。
　　中随烦恼为无惭无愧两种。
　　十一、无惭：“不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。”无惭就是没有羞耻之心，既不顾及自己的身份人格，也不接受道德准则的约束，从而对圣贤之教及美德善行产生抗拒。无惭所障碍的是惭，是恶行生长的基础。前些年流行一时的“我是流氓，我怕谁”，即为无惭的典型，亦反映出当今社会的堕落倾向。
　　十二、无愧：“不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。”和无惭不同，无愧是不顾世间的道德和法律，一味推崇粗暴恶行。无愧所障碍的愧，同样是恶行生长的基础。
　　大随烦恼共有八种，关于这部分内容在二能变中已经作了说明，此处不再重复。

　　不定四
　　最后，还有四种不定心所，在《唯识三十论》中的颂文是：

　　“不定谓悔眠、寻伺二各二”

　　一、悔：“悔为恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。”悔就是对以往的行为产生追悔。那么，它为什么会属于不定心所呢？如果我们对曾经犯下的错误产生悔意，就是向善的表现。但在某些情况，虽然我们做的是好事，却在无意中帮助了自己的仇敌，也会后悔莫及，这就显然与善法不相应了。所以说，悔可以有不同的倾向，当我们对恶事追悔时为善行，而对善事追悔时又是恶行。
　　二、眠：“令心不自在，昧略为性，障观为性。”睡眠就像一种麻醉剂，当我们被睡意缠绕时，所有机能都无法正常运转，不但行动格外迟缓，心灵的分别能力也极其微弱。我们或许会有这样的经验，有时在睡意朦胧中虽然想到要起来，可身体却不听指挥。正因为睡眠具有这样的特点，所以会令我们的心不得自在，令识的分别能力受到影响，从而障碍观想的修行。当然，适当的睡眠也是调节疲劳、休养身心的基本方式，对每个人都是必不可少的。只是在量上要适宜，并在睡眠时保有一定的观照，否则长时处于昏沉状态，就属于恶法了。
　　三、寻伺：“寻为寻求，于意言境，细转为性，此二俱以安不安住，身心分位所依为业。”寻是粗的分别，伺是细的分别，两者都是思心所和慧心所的表现方式。在唯识观的修行中，要修四种寻伺，四种如实智，所以寻伺非常重要。意言境是意识构成的境界，也就是说解脱要从改变我们的认识着手，然后对此进行不同的分别。
　　“二各二”就是说，这四种心所既通染也通净。虽然通染，但并不像烦恼心所那样，本身就是染污的；虽然通净，也不像善心所那样，本质就是清净的。正因为它们具有摇摆不定的特点，所以名为不定心所。

五、六识的所依

　　所依门是探讨前六识生起的依止，关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文为：

　　“依止根本识”

　　“初能变”中没有谈到所依门，因为阿赖耶识是生命的果报体，重点在于被别人所依。就像在一个家庭中，家长是全家人的所依，但妻子儿女也是他的生活乐趣和精神寄托。一方面，他为家庭提供生存的保障；一方面，家庭又是他工作赚钱的动力。虽然依赖是相互的，但其中还是有主次之分。前六识生起的依赖主要有三个方面：因缘依、增上缘依、等无间缘依。
　　因缘依主要指亲因缘，也就是种子。第八识包括两个层面，一为种子赖耶，一为现行赖耶。种子赖耶是一切识生起的亲因缘，但种子也不能离开现行赖耶，否则就无处保存。因为一切心识的生起都来自阿赖耶识储存的生命经验。首先由阿赖耶识投胎形成生命体，心法和色法也才能随之生起。一旦阿赖耶识离开身体之后，色身便由有情转为无情，前六识自然也就无法展开活动。所以说，前六识是以第八识为根本所依。

六、前五识的活动情况

　　关于前五识的活动，《唯识三十论》中的颂文为：

　　“五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水”

　　诸识的生起因缘
　　此处重点讨论了前五识的生起。前五识的生起需要哪些条件的参与呢？在《八识规矩颂》中，将此总结为“九缘八七好相邻”。也就是说，眼识要九种缘才能生起；耳识要八种缘才能生起；鼻、舌、身识要七种缘才能生起。
　　那么，眼识生起所需要的九种条件分别是什么呢？首先是明，也就是光线；其次是空，也就是距离和空间；第三是作意，否则就会视而不见；第四是眼根；第五是所缘的对象；第六是眼识的种子；第七是意识的参与，也就是分别依，意识中的“五俱意识”是和前五识同时生起的，否则无法对认识的对象作出判断；第八是染净依，也就是第七识的作用，我们观察任何物体时，都包含着第七识对它的影响，并由此产生分别和执著；第九是根本依，也就是第八识。这九种缘是眼识生起的前提，如果缺乏其中任何一种，眼识就无法产生作用。
　　耳识的生起需要八种条件，比眼识的九缘少了“明”，因为声音的传递不需光线。而鼻、舌、身的生起则需要七种缘，又少了“空”，因为这三种感觉是直接的。五根对世界的认识是不同的，所以在《八识规矩颂》中，接着又以“合三离二观尘世”作为补充说明。也就是说，鼻、舌、身三识必须直接接触对象才能感知，而眼识和耳识则要保持一定距离才能感知。
　　在我们通常的观念中，往往认为对世界的认识是来自于感官。事实上，真正起着决定作用的却是我们的精神系统，这就是《八识别规矩颂》所说的“愚者难分识与根”。
　　和前五识同样，第六、第七、第八诸识也是随缘而起，否则就不符合佛法的缘起观了。其中，第六识的生起需要五种缘：第一是作意；第二是种子；第三是所缘境；第四是染净依；第五是根本依。第七识的生起需要三种缘：第一是种子；第二是第八现行识，此为第七识生起的不共俱有因，即颂文所说的“依彼转缘彼”；第三是作意。而第八识的生起则需要四种缘：第一是种子；第二是作意；第三是第七识，它与第八识是互为依止的；第四是所缘境。第七识之所以只有三种缘，因为它的所缘和所依都是第八识，而第八识的所缘境为种子、根身和器界。

　　诸识是否同时生起
　　前五识的活动需要不同条件，那它们能否同时生起呢？
　　在我们吃饭时，眼睛会看见饭菜，鼻子会闻到香味，舌头会尝到味道，耳朵会听到吃饭发出的声音，身体在进食并消化，五种识都同时现起。而在我们睡觉时，前五识基本不产生作用，而意识也只是在梦中才产生作用，如果睡得很沉，意识活动也基本停止了。
　　当识产生活动时，还会有很多心理活动在配合。当我们看到喜爱的境界，就可能生起贪心；当我们听到庄严的佛号，又可能生起正念。心所随时都在依五识展开活动，其中有些是普通心理，如触、作意、受、想、识五种遍行，在任何情况下都会产生作用；而某些心所只有在部分情况下才产生作用；另一些则涉及到特殊的情形，如贪、嗔、痴等不善的情感，或慈悲、惭愧等善的情感。
　　正因为有众多心所的参与，所以我们的心理活动是极为复杂的。如果没有正确的观照，看到喜欢的就起贪，看到不好的就起嗔，内心被烦恼左右而躁动不安。这就需要我们平时修养有素，时时提起正念。如果我们有平常心，无论是面对顺境还是逆境，才能如如不动。否则由触而有受，接着就是爱取有，从而流转生死不能自拔。我们都以为，生死关头只是在临死的那一刹。事实上，生死就在现实生活的当下。当我们接触环境时，是走向沉沦还是走向觉悟？是进入生死的状态还是进入解脱的状态？我们不必关心死后的去向，现在能够做得了主，将来也一定能够作得了主；反之也是同样。所以我们要了解心的现象，禅宗主张“明心见性”，如果对心理活动没有基本了解，对善和不善的心态缺乏判断，又如何见性？所以无论修习什么法门，最好懂得一些法相，懂得一些心理特征，在修行过程中才不容易进入误区。

　　心灵的海洋
　　“如波涛依水”是形容我们的心理活动像波涛般起伏不定。在第八阿赖耶识中，储藏着我们无始以来的生命经验，浩瀚有如大海。
　　正如《楞伽经》中所说的：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而产生。”“藏识”即第八识，“常住”是说它始终处于相似相续的状态，但随着境界的变化，随着业风的力量，随着前七识的活动，内心又会产生相应的变化。就像大海一样，东海有风，浪随之而起；南海有风，浪亦随之而起；风大浪也大，风小浪也小。往往境风越大，内心活动就越强烈，反之亦然。“境界”又有外境和内境之分，当我们处于回忆时，虽然没有接触外境，但记忆中留存的影像同样会使内心活动受到影响。如果是愉快的回忆，会使我们忍不住会心一笑；如果是痛苦的回忆，又会使我们陷入绝望的境地，可见回忆也是一种境界。前五识皆向外转，必须有外境的参与才能发生作用；唯有意识为内外能转，面对外境能产生作用，不面对外境亦能产生作用；清醒时能产生作用，睡眠时亦能产生作用。
　　意识的生起是以第八阿赖耶识为所依，而第八识的活动特点是“恒转如暴流”。因而经典中也时常以流水来比喻心识活动，因为流水不常不断、相似相续，而缘起所呈现的精神状态也具备了这样的特点。关于流水的比喻，在《楞严经》、《密严经》和《解深密经》中都有大量的说明。在《解深密经》“心意识相品”中，形容前五识为“大暴流”，“若一浪生缘现前，则一浪起；若多浪生缘现前，则多浪起。”有产生一个浪的力量出现，就掀起一重浪潮，有产生多个浪的力量出现，就会一浪接着一浪掀起。
　　虽然海中的波涛时起时灭，但大海却永远存在。在八识中，第八识是作为生命主体在执持色身，一旦发生间断，有情就会变成无情；而第七识一旦发生间断，我们就会由凡夫成为圣贤。所以，第七识和第八识为恒时转，从而构成我们精神世界的浩瀚大海。在我们的阿赖耶识中，储藏着无始以来的生命经验，有些潜藏得很深，有些潜藏得较浅；有些经常能得到表现，有些根本没机会得到表现。这也正象大海，当海面波涛汹涌时，海洋深处却往往是平静的。弗洛伊德将意识喻为海洋中的冰山，我们能意识到的只是显露在外的那一部分。所以说，尽管我们每天都在妄想纷飞，但相对于藏识海洋而言，仅仅是其中的几片浪花。

七、意识的活动情况

　　关于意识的活动情况，在《唯识三十论》中的颂文为：　

　　“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝”

　　所谓“常现起”，是说意识时常处于活动状态。与第六识的活动相比，前五识的活动为少时转。因为前五识生起所需的条件较多，而条件越多就越不容易产生活动。比方同样是旅游，出国旅游所需条件甚多，所以实现机会较少；国内旅游所需条件较少，所以实现机会就会增加；如果仅仅是在附近散散步，随时都可以实现，因为它几乎不需要任何条件。同样的道理，意识生起只需五个条件，所以它的活动比前五识更频繁。
　　此外，前五识的活动是现量，属于自性分别和本能直觉，而我们对任何事物所作的思考和判断都属于意识范畴，所以说，我们的精神世界是由意识构成。但意识并不是恒常的，在一些非常特殊的情况下，它的活动也会暂停。那么它在怎样几种情况下不产生活动呢？就是颂文中所说的“除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。”
　　一、无想天：又作无想有情天、无想众生天、福德天。色界天之一，为修无想定所感的异熟果报。生此天者，念想灭尽，仅存色身及不相应行蕴，所以称为无想天。此天为外道婆罗门的最高涅槃处，亦为异生凡夫以“出离想”作意，修无想定所感得的异熟之果报，称为无想果，或无想异熟。关于此天的位置，有部与经部摄之于四禅之广果天；上座部则于广果天之上，别立无想天一处。此天众生身长五百由旬，寿命为五百大劫。但寿终之时，却会再生念想而堕欲界。
　　二、无想定：由厌离“想”，而向往“无想”，依此修行使心、心法灭尽的定为无想定。能于定中使一切心识活动全部停止，以求证得无想果，与灭尽定并称为二无心定。此定为凡夫及外道所修，他们认为色界第四禅无想天之果报为真悟境而修习之。无想定属心不相应行法，可在五百大劫之内得灭心和心所。
　　三、睡眠：此处所指为深沉的睡眠，因为浅睡为五十一心所之一，属于一种心理状态。而在极重的睡眠中，心理活动都已停止，为第六意识的睡眠位。
　　四、闷绝：根据印度的说法，人体有很多特殊而关键的部位，相当于中国人所说的穴位。只要在点击那些部位，就会使人进入昏迷状态，类似于武侠小说所描述的点穴。这样的情况，在佛经里也有记载。此外，当人处于极度兴奋和恐吓状态时，生命系统就会被这种强烈的情绪干扰乃至摧毁，就像电器发生短路的情况。在《瑜伽师地论》“五识身相应品”的意识部分中，对生命呈现的各种状态都有详尽阐述，以及如何从心理活动的特征去理解这些现象。
　　三能变的内容到此就介绍结束了。

转自《圣水寺》  返回目录