《佛学今诠》第九章 净土今说

作者：张澄基

(一)感言 　　这是佛学今诠的最后一章了，回忆几年前在写上册时，自己曾想，除了大小乘的基本教义外，还应讨论一些大乘的主要宗派，如唯识、中观、禅宗和密宗等。但经过几番严重的疾病，这个残体已不容许我这样去做了。在写毕般若之后，本书原可收场，但想来想去还是不能不说几句关于净土宗的话，因为净土宗在中国佛教中，可算是一个最普及、最实用亦最具影响力的宗派了。净土宗的道理浅实深，其行持似显实密，其成果似迟缓实疾速；其目的虽像是死后往生的自利，其作用却是现享法乐和济世益人的二利庄严。中国净土宗的历史有力的证实了这几点。但在讨论净土以前，我有几句话如鲠在喉，不吐不快。 　　我写这篇“净土今说”，感情的成份远过于理智，主观的成份远过于客观。坦白的说，我对净土的看法大部份都是受了个人的经验和心情所左右的；因此说出来的话，私见的成份很重，学术的成份极少，这是先要向读者声明的。经过几乎半世纪的“学佛”生涯，回顾以往，心中充满了无限的惆怅。我的感想是：在菩提道上努力的人很多，但真正能得到成佛作祖的成就，又有几人呢？无论你如何努力，但限于天分及共业，今天你在菩提道上所能得到的成就多半是极有限的。这种学道不成的苦痛实百千倍于世事之挫败，亦惟有亲身经历者才能深知其痛的。其实，一个人是否能在“道”上有成就，大概皆是命中早就注定了吧！白居易有诗云： 　　“人生何所欲，所欲惟两端，中人爱富贵，高士慕神仙，神仙需有籍，富贵亦在天……” 　　所以一个是否能“成仙得道”，要看你是否生而有“籍”而定了。原来求道者如毛，悟道者如角，此自古皆然，亦何足怪？在世事上失败了的人，可以在佛法中找到希望和慰藉；但是，在佛法中失败了的人，却又如之何呢？幸亏有一个净土宗，因为任何人都能在净土宗里找到他最后的希望和凭仗！ 　　对绝大多数的人来说，人生的终极问题决不是人的智识或任何努力所能解决的。这一个无可奈何的悲哀，在学佛的人来说，会冲淡许多，也许只有一点薄薄的影子。这一些薄哀，有时也会在法乐和佛力的加持中融化净尽，诚心念佛的人，我想至少都有这种受用吧！ 　　不谈成佛作祖，不谈往生极乐，不谈念佛三昧，仅凭一股信心和不断的努力念佛，就能在现世中得到佛力加被下所产生的祥和、安全和悦乐感。自己切切实实的感到时常在佛力的笼罩及护导之下，人生的一切困难和苦恼都能获得适当的解决，这样的收获还不值得吾人努力去争取吗？ 　　现代人对死后往生之说可以抱怀疑的态度；但是，修净土的人现世就能得到广大利益的事实却自古皆然，如今亦在在皆是，我想这是任何公正的人所难以否认的。因此，即使站在现世的立场来讨论净土宗，其宗教价值亦巍巍大观，难可忽视的。 　　站在佛教的立场来看，净土宗的重要性在多方面都超过其他各宗，因为它是一个浅显、易行，不论禀赋环境和教育程度，人人皆能行持的教法。 　　大乘佛法中，能实际派上用场，可以实际起修的宗派实在不多。历史证明只有禅、密、净三宗能开花结果。但禅宗和密宗都需要过人的禀赋才行，明师、机缘和充足的福慧资粮准备，缺一不可，所以皆是“难行道”，而不是像净土般的“易行道”。大乘正轨的菩萨道亦是难行道而不是易行道。就迫切的宗教需要来看，人命在呼吸间，随时可死，没有得到生死自在和明知去处的人，对死亡之一关，云何处理？此心云何安排？有大勇气大担当的菩萨们可以不惧娑婆之恶浊和痛苦，乘愿再来，为众生服务。对这种人来说，当然也没有什么需要安排的，一切乘愿而已。但身受娑婆种种极苦，深知自己“受不了”和“不够格”的人，则必须要安排一个去处，对这些人来说，那里还有比净土宗更好的呢？在过去的农业社会中，能行通“难行道”的人都十分稀少，在今天这样一个混乱、紧张、忙迫的工业社会中，除了净土的“易行道”尚能为多数人实修外，其他大乘的各种“难行道”岂非比以往更是难上加难么？有勇气有根基的人不应当舍弃菩萨之“难行道”，因为那是佛法的根本，但对大多数人来说，净土之方便易行道才是实际能派上用场的。 　　净土宗的基本贡献，我想有四个重点： 　　(一)对人生之去处及归宿提出了回归净土的明确指示。 　　(二)在宗教的修持上，提出了“依佛力”和“自他共愿力”的教法。 　　(三)以“易行道”来解决一切宗教问题，不依显密二教之常轨，因此摆脱了种种困难，以方便道而直超觉地。 　　(四)生前修大乘悲智之教为众生服条，死后则期生净土，伴上圣学而究竟菩提，因此是一个现、未皆能圆满的教法。 　　以上对净土宗作了一些不成系统的漫言，现在让我们来读一读净土宗的三个根本典籍，即：阿弥陀经、无量寿经和观无量寿经。为了便利读者能较容易的吸取此三经之要点，此处未载三经之原文，只节录了一些原经之精要处。这种把印度繁复文学体裁之经文予以选节，对现代人来说应该是有便利和实用的效果。节录此三经的目的是：希望以此七千字左右的节文就能把净土宗的三个根本经典之要点介绍出来。这个构想可能是期望太高了，但凡事总有个开始。不朝这方面去努力，大乘经典越来越没有人去看了。节选阿弥陀经时，同时采用了罗什及玄奘两种译本，但见仁见智，各人不同，我的这个三经节要，未必就是最恰当的，所以读者如果想知道更详尽的内容，仍应参阅原典，又，因为观无量寿经中所说的十六种观法(其实只有十三种，其他三种则是讲诸品往生的。)实在太复杂，很难修持，古来能够圆满修持此十六观的人恐亦为数不多。后来修净土的人则大都用持名号或念佛的方法，而不用观想式的念佛方法，足见十六观的修法对大多数的人来说是太为繁难了。因此只摘录了三个观法，即：日轮观(第一)、佛像观(第八)和往生观(第十二)。 　　现在的这个净土三经节要，我想还可以再加选节，但为了使初学的读者知晓原经之大概，所以没有选节太多，进一步的选节只有待诸异日了。 　　(二)　　净土三经节要 　　一、阿弥陀经节要 (大正366、367，P.346-351) 　　张澄基 节录 　　二、无量寿经节要 (大正360，P.265-279) 　　三、观无量寿经节要 (大正365，P.340) 　　(三)　　净土泛论 　　阿弥陀经在净土三经中最短，全文不过二千字左右，但亦因其简短，所以流传亦最广，经文的纲要大概有下列几点： 　　(一)此经是佛自己主动的说法，不是像平常一般的被弟子劝请后才说法，显示出其特殊之重要性。 　　(二)说明西方净土之概况及往生净土之方法。 　　(三)十方诸佛赞叹此经之不思议功德。 　　(四)诸佛赞叹释迦牟尼能于五浊恶世成等正觉及说此难信之法。 　　排于经文之最末段之第四点实最值得我们注意。就佛的立场来说，当然是先要说明主题--净土之道：然后再附带的说诸佛赞扬释迦能于五浊恶世成佛之难能希有。但是就我们众生的立场来看，此最末一段实最为紧要，因为它是净土法门的亲因，因为，一、若无释迦在这个世界上成道就不会有人知道此净土法门。二、若无五浊恶世之种种苦痛，人们也生不起真实的厌离心去求往生，对五浊之恶若无深切的认识，没有经过切肤之痛的人怎样生得起出离心呢？过去诸贤对五浊恶世的解释，今天看来好像已经不够味道了。因为我们这个时代的恶和浊实空前未有，恶浊的广度和深度已经到了极处，非前人所能梦想，我虽躬逢其盛，但拙于文笔亦难描绘其万一也。 　　我们所处的这个时代无论用什么方式去欺骗去矫饰也掩盖不住它的种种恶浊。没有过错的人也随着受苦遭殃，整个的时空都充满了灾难与不幸，所以叫做劫浊。 　　思想混乱，价值破产，百千邪说惑人眼目，谁不惶惑？谁不迷失？一人之误万人火坑，这是真正空前未有的见浊。 　　今世之所谓文明，所谓进化，无非增长种种贪嗔疾病，作茧自缚，为彼奴役故名烦恼浊。 　　此身脆弱众病所缠，饶汝志比天高奈何薄命前定，有此时缺了彼，有这时又缺了那，总是差了一点，迟了一着，人生恨事罄竹难书，是名命浊。 　　你浊我浊，东浊西浊，前浊后亦浊，人畜兽禽无一不浊，秽气所播，鬼神亦浊，故名众生浊。 　　这样恶浊的世界还有什么值得留恋的泥？还不想到弥陀净土去求个歇处么？ 　　阿弥陀经中有一句话，对我个人言，有极深钜的影响： 　　“又舍利弗，极乐国土众生，生者皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处，其数甚多……众生闻者应当发愿，愿生彼国，所以者何？得与如是诸上善人，俱会一处[故]。” 　　在娑婆世界学佛，其困难实在是一言难尽，许多问题自己都没法解决也无人请问，这种苦痛若非亲身经历是难以想像的。弥陀净土中尽是一生补处的十地菩萨，与这些上圣俱会一处随时请问法益岂不大妙？这些大菩萨中又以观音为最，如果能与他谈论更深一层的般若理趣，求他开示其百千悲智秘行之经过，请他解释古今中外许多难可解了的业报因缘，岂非人生之至乐乎？大乘某经中曾悬记龙树菩萨圆寂后当生西方极乐国，若能与他当面谈谈中观，一何快哉！向令人景仰的慧远、永明、善导诸大士请益法要，其乐又何如哉！ 　　往生弥陀净土，还有一个最吸引人的好处，那就是可以经常以神力到十方世界去参礼诸佛圣贤，奘译称赞净土佛摄受经云： 　　“又舍利子！极乐世界净佛土中，昼夜六时常雨种种上妙天华，光泽香洁，细软杂色……彼有情类……每晨朝时持此天华于一食顷飞至他方无量世界供养百千俱胝诸佛……” 　　这样看来，所谓往生西方净土，实际上等于往游十方百千万亿刹土，任何地方都可以去，不仅限于彼土一处了。对我个人来说，这就可以有机会到东方不动如来处去朝礼尊者密勒日巴，去看看惹琼巴了。还有那些令人怀慕的佛教英雄们，如罗什、玄奘、达摩、慧能、道一、从念 、杜顺、法藏、冈波巴、莲花生、米居多杰、龙清让蒋……诸大士，无论他们在什么地方都有机会见到了！天地间那有比这更具吸引力的事呢？ 　　净土三经中所说之教法虽然很多，但其心髓我想仍在一个“愿”字。此又包括佛的本愿和我们的意愿，此二愿合和才有净土戏剧的产生。因为有弥陀因地之四十八愿，才有西方净土之形成，因吾人有至诚哀慕求生净土之心愿才能有往生之事实。净土生无生论中有一个很好的比喻。 　　“况无量寿佛因中所发四十八愿誓取极乐，摄受有情。今道果久成，僧腊久满，故凡百众生勿忧佛不来应，但当深信忆念数数发愿，愿生西方，如磁石与针任运吸取，然磁能吸铁而不能吸铜，针能和磁而不能合玉，譬如佛能度有缘而不能度无缘，众生易感弥陀而不易感他佛，岂非生佛誓愿相关者乎？” 　　弥陀在因地所发之四十八愿如像磁石，吾人诚愿往生则如像铁针，二者有一种自然和合，自然相应，自然吸取之势，净土教法之基本原理实不出此二愿和合之理。这又十分像宗教现象中之“神人相吸”之普遍原理一样，神必须向下入世来普度众生，众生则必须向上出世投入神的怀抱，如此上下相交如磁之吸铁，正是易经泰卦所明阴阳倒置才能天地相交，才有宗教现象产生之道理一样。但磁能吸铁而不能吸铜，娑婆世界之众生与弥陀和观音容易发生感应，与其他诸佛则不尽然。净土虽有多种，如不动佛净土，药师佛净土或弥勒内院等等，但这些净土的因缘好像都不如弥陀净土来的亲切和普遍。大乘经典中劝导学人回向弥陀净土之处也远比其他为多，这强力的说明了弥陀和观音与吾人之因缘实较其他诸佛更为亲切。 　　弥陀因地之愿力与吾人诚心往生之愿力相应和合则能产生往生之事实，这样说来往生净土是否仅凭诚挚的愿心一个条件就够了呢？除了“愿”之外，是否必须修广大善行，发菩提心，达成一心不乱或念佛三昧等等才能往生呢？这些条件都是经中所说，如欲达成高度的往生当然是需要的，但就最低的水准说就不一定了。无量寿经四十八愿中之第十八愿说： 　　“设我得佛，十方众生至心信乐欲生我国，乃至十念若不生者不取正觉，唯除五逆诽谤正法。” 　　该经又说： 　　“诸有众生闻其名号，信心欢喜，乃至一念至心回向愿生彼国，即得往生住不退转，唯除五逆诽谤正法。” 　　任何人只要对阿弥陀佛至心信乐想念十次(或是一次)佛像，或称念十次甚至一次佛号即能往生了。犯了五逆重罪(杀父、杀母、杀阿罗汉、恶心出佛身血、破和合僧)及存心破坏毁谤佛法的人毕竟不多，因此任何人只要至心信乐稍为念点佛就可以有最低的往生条件了。这里并没有说必须要发大菩提心，修广大善行，得念佛三昧或一心不乱的种种条件。因此，弥陀因地誓愿之无边威力在这一条愿上充分的显示了出来。此处强调依他力而得度的方便，实明显至极。观无量寿经则更进一步说： 　　“若有众生作不善业五逆十恶具诸不善，如是愚人以恶业故，应堕恶道经历多劫受苦无穷，此愚人临命终时遇善知识种种安慰，为说妙法教令念佛，彼人苦逼不惶念佛，善友告言：汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪，命终之时见金莲花犹如日轮住其人前，如一念顷即得往生极乐世界。” 　　依此，则即使作了五逆十恶的人仍旧可以往生，任何人无论到了什么地步，只要回心向善还是有希望的。悲愿至极的弥陀亦理应如是才能使人觉得真正的大悲佛陀，其宏愿是应该这样无机不摄的！但为了避免使人误会作五逆十恶的人也容易往生，所以加了一个条件：在临终时要遇善知识教使念佛才能往生，这种机缘就不一定容易遇到了。这种说法的方式实在是煞费苦心！细思净土三经对往生净土的条件之说法颇不一致。一会儿说“不可以少福德因缘往生彼国”，一会儿又说一念即可往生，往生的条件有的说得很难，如念佛三昧，一心不乱，发大菩提心修广大善行等；有的则说的很容易如十念佛名亦可往生，这究竟应该如何解说呢？解答这个问题我们应该从另一个角度来想，即：从佛的立场去设想。佛陀说法实在亦有其不得已之苦衷。一面要鼓励人向上向善；一面又要强调依佛陀本愿之悲力人人皆得往生。太加强向上向善的条件则容易使人生畏而怯步，太加强他力及易行道，又恐人轻心放逸舍弃善行，因此才有种种不同的说法。为了使道理上无矛盾又推出上、中、下三品往生之说，实在是煞费苦心！我个人的信念则是：“只要二愿相感如磁与铁就必定能够往生的。佛的悲愿早已圆满不必顾虑，只要我们自己的愿心诚挚强烈就必定能往生，所以时时念佛，时时赞祷，此心常念弥陀和净土，经常与弥陀打上交道，累月经年下来自然能够培养出强烈诚挚的意愿的。这不但是因为二愿契合的法尔道理，还有万法唯心的原故，因为一切外境和因缘无非自心所变现，所以强烈的心愿加上巧妙的时机(前业已尽，后业未生的临终刹那)，再加上佛心与自心相摄相感的力量就自然能够冲破障碍往生净土了。因此我想往生净土与否的关键在自己是否“至心信乐”和有无强烈的意愿而定。 　　细读第十八愿就知道，要至心信乐的人才能十念往生，十念很容易，只需片刻，但至心信乐就不太容易了。真诚恳切的愿心必须至心信乐才能生起的，这并不是普普通通皮皮吊吊的愿心，而是一股至诚和深入的强烈愿心。至诚就必须有那专一、忘我，和全体投献的心理状态；深入则意味着三种不同的深入：了解的深入，感情的深入和意愿的深入。了解的深入是深深了解在一切法门中惟有净土是最殊胜的，对自己言也是最合适的。意愿的深入是一种迫切渴望往生之情远超过对此世一切之愿望。感情的深入就比较难讲了。一般说来，师徒、朋友、夫妇、眷属等之间的深厚感情并非是一日得来的，乃是经过长时的接触和交往以后逐渐培养起来的。如果连交往和熟念都没有建立起来那里谈得上感情呢？同样的道理，我们和弥陀之间如果连接触和交往都没有，怎样发得起“至心信乐”的感情呢？言此至，想起多年前一个百老汇的歌剧：屋顶上的提琴手，(Fiddler on the Roof)，剧中的主角是一个犹太族的老农，他信教虔诚，昼夜六时的生活起居中无时无刻不和上帝打成一片。早上起来，如果看见天气很好他就对上帝说：“谢谢你啊！这样好的天气赶到集上去一定可以多买一点乳酪了！”碰到不如意的事或遭到无故的欺凌时，他就对上帝说：“你看哟！为什么你这样粗心大意不照顾我呢？”他常常独自与上帝说话，向他吐诉心中的一切快乐或哀愁。最令人感动的是，是他的心境中上帝已经不是一个遥遥在上高不可及的神，而是一个切身的伴侣了，他对上帝说话时已经不用“神”字来称呼，而直接说“你”要怎样怎样了。这种“你--我”直接相对的心理状态，在宗教学上有很重要的意义，下面再谈。这老农对他的神早已超过了至心信乐的阶段而是片刻不离，相依为命的关系了。心境到了这种状态，深心、愿心和信乐心还有什么问题呢？所以说生起诚挚强烈的愿心也不是一件容易的事。要先能做到“身心全体交付”，再加上长时的培养熏习才能达成的。从这个观点来看，一心不乱和念佛三昧除了使自己的心境能与佛境发生相应之处，其另一主要的作用还是要使自己能够达到“至诚”和“深愿”的境地。 未完 下一页