以上所谈的我/他及我/你二重境界其实是不完全的，宗教的领域也绝不止此，站在大乘佛教的立场来说，最少应有三重境界：
　　1.I-It 我与他的境界
　　2.I-Thou 我与你的境界
　　3.I-All 我与一切的境界
　　布白氏把意识分别的我/他境界之价值贬责太过，且硬生生的认为我/他和我/你的境界是不可调和不可相通的。这又是西洋思想家的自性执在作怪。佛学的看法则是应该把意识和无意识(或阿赖耶识)之间的鸿沟想法子除掉；使意识和无意识融化成一体，这样才能达成无分别智--那无有意识分别的智慧，这样就能超越我/他和我/你的二分领域而进入“我与一切”的同体境界了。
　　我/他，我/你，我/一切，之三步境界，用最通俗的例子来说，就像是一个主妇在学着做一道新菜；第一步她要找一个好的食谱，或向内行人请教如何去找最适当的材料；时间、火候、和酌料等等应该怎样处理……这一切都是属于意识的资料问题。烹调方法之内容皆意识所欲知之对象(objects)。所以很明显的，这是一种我/他(或我/它)的关系。等到菜已经做好了，端上桌子当下现成，眼观其色，鼻嗅其昧，就成为一种直接的我/你相对的关系。捡菜入口，大嚼享受，吞入腹中，菜就进入自身化成一体，我/你的关系亦全部消融，成为自他一味之(I-All)我与一切之关系了。
　　这个例子也许不是最恰当的，因为宗教境界毕竟是与此相差太大了，用我/他，我/你，我/一切三个范畴来解释念佛禅的次第境界，可简述如下：
　　一个人在开始经常念佛的时候，他心中自然会对阿弥陀佛和净土已经有了若干的认识，因为这样，他才能生起意乐，发生向往之情去诚心念佛。在这个阶段中，严格的说，他对阿弥陀佛只有某些抽象的观念而已，谈不上任何实质的接触。例如：知道阿弥陀是无量光或无量寿的意思，在因地时名法藏比丘，曾经发了四十八宏愿而成就庄严净土。净土中无一切苦恼，有各种庄严、法音和法喜时时充满……有二大菩萨观世音和大势至常侍阿弥陀佛之左右，助彼宏化……这些观念都只是属于知识的范围，乃吾人意识中之若干资料而已。
　　我们从佛经上看到有关弥陀和净土的描述，脑海中就有了若干印象。尽管我们心中说阿弥陀佛是大智大悲大力的圆满佛陀，悲愿宏伟，与吾人因缘至深，但这一套观念仍脱离不了我/他的范围。阿弥陀佛仍不过是吾人心中的某些观念而已。如果我们与阿弥陀佛的关系仅只于此，那就实在没有太大意义了。净土三经对阿弥陀佛的描述，老实说是非常贫乏的，经文自己也说百千劫亦难尽述弥陀之德相和净土之庄严。我们读了净土三经后，心中能不能生起一个活生生的弥陀画相呢？净土三经对弥陀和净土的描述，就文学逼真的意味来说，赶得上西游记上的孙悟空吗？赶得上“战争与和平”中的皮尔和娜他夏吗？小五义中的白眉毛徐良好像要活神活现得多呀！仅靠净土三经的描述，我们对阿弥陀佛毕竟知道些什么呢？我们心中能生起一个清楚、生动、活栩栩的阿弥陀佛吗？答案是：净土三经是宗教文献而不是文学著作。如果一定要把它当作文学作品，那就是一个未完成的作品。因为著者的目的不是要详尽的去描绘净土和弥陀之相状，而是想透过宗教的语言来诱导读者去实际修行和念佛，由实际的修行就能亲自见到弥陀和净土，就能超越观念的领域而直趋现量之觉地。这样由比量进入现量，由我/他之境界进去我/你之境界，这种亲验的直接证境不是比千言万语的文字描写要强得多么？
　　念佛未入门时，脑中只是充满了一些关于弥陀的观念，尚不能与弥陀发生直接的接触，阿弥陀佛充其量只是一个高高在上的“他”；与自己的关系好比是皇帝与庶民；皇帝是神圣的，权威的，保佑庶民的，但也是遥远的，庶民对皇帝无论如何尊敬爱戴，也不能发生真正亲密的关系。臣民对皇帝要称陛下，称皇上或天子，但决不敢称作“你”。对皇亲贵族说活都要用第三人称，如太子、太后、娘娘等，也决不能直接说：“你怎样怎样。”对尊敬的人说“你”，就自然会觉得是一种大不敬了。人类实在是一种奇怪的动物，对自己所尊敬或最崇拜的人或神，一定要把他供得高高在上、遥不可及，这样才能增加其崇高性、权威性和神秘性。但这样也就拉远了神人之间的距离，不能亲切了。前面所说的乐剧“屋顶上的提琴手”中的老农，从早到晚都和上帝直接谈话，时时都用第二人称的“你”来称呼上帝，他这样做，不但丝毫无损于他对上帝的尊敬和爱戴，且能证明他的宗教素养已经进入了真挚现量的我/你境地，他已经不再讨论关于神的事，因为他已经直接与神谈话了。(He no more talks about God,but he talks to God.)这才是真率的，纯朴的我/你境界。杜甫的醉诗歌中有句云：“忘形道尔汝，痛饮真吾师！”一个人要忘了形--忘了一切伪装，忘了意识的我，才能够道尔，汝！足见那纯真的我全体投向纯真的你时，才能有我/你境界的出现。
　　近代日本净土真宗有一个名叫Shoma(正米？)(1799-1871)的信徒，他是十九世纪的人，所以老一辈的佛教徒对他的事迹还记忆犹新。(注13)正米是一个穷苦的佣工。一天，他和友人来到一所乡村的庙宇中，该庙的大殿中，供的是阿弥陀佛，他一走进弥陀殿，就站在佛龛前伸了一个大懒腰，立刻就倒在地上伸开两脚大睡起来。与他同行的友人看见他这样，不禁又骇又恼的说道：“你怎么可以这样呢？对佛祖这样是大不敬，成何体统呢？”正米答道：“我已经回到自己父母的家中来了，当然要这样罗！你说这种话全像是个继子或孤儿的口吻啊！”
　　又一次，正米在稻田中作工，感到十分疲劳，就回到房中坐在窗下休息。此时一阵清风吹来，十分凉爽，他马上就想到了他的阿弥陀佛，立刻走到佛龛前，把供在上面的佛像拿下来，放在窗户前面，对佛像说道：“这股清风实在凉爽，你也和我一起乘乘凉吧！”
　　又一次，正米从京都回到四国，必须要走一段海程，他们的那条帆船在海中遇到了大风浪，全船的人都骇得要死，大家都拼命的祈祷海神来救命，把阿弥陀佛抛到脑后去了，可是正米却如无事然的船舱中鼾声如雷的大睡起来。等到风浪平静以后，同行的友人们惊魂甫定，就叫醒正米，埋怨的说道：“你这个蠢才哟！这样可怕的风浪，你是怎样睡得着的哟！”正米坐起身来，揉揉眼睛，向四面一望，摸着头皮说道：“怎么？我们还是在娑婆世界中么？”
　　正米的故事十分感人，对他来讲，弥陀已经不是一个遥遥在上、高不可攀的佛，而是一个朝夕相随的亲切伴侣了。这就是说，在他的心境中，阿弥陀佛已经不再是一个偶像或概念，他早已超越了我/他的领域而进入现量的我/你境界了。不但如此，因为他的绝对信仰已经成就，与弥陀打成了一片，所以心无复任何怖畏。对他来说，往生净土已经不是一个问题，而是是理所当然的事。这种不假修持，即信即证的法门和境界，实在令人叹赏！我想，这实在是最高最顿最直接最方便的法门了；得净土之神髓者，其亲鸾之真宗乎？
　　上面所举的例子并不是说修念佛的人，一定要像犹太教的老农或真宗之正米一样。各人的根基和熏陶不同，修行的经验和效果当然亦不一致，但绝大多数的人在修习念佛的初期总难免把佛当作一个高不可攀的偶像、神圣但遥远，超越不了我/他的领域。念佛日久，熏陶日甚，就会觉得自己与佛的距离越来越近。慢慢的，佛已经不是一种意识中的概念或事物(object)，而成为一种亲切的当面(presence)了。念佛念得相应时就会觉得有一股加持的力量笼罩全身，心中自然产生难以言说的安详、和平与喜悦；信心、悲心、雀跃心自然增长。有时，自己并没有念佛，在行时、坐时、住时，忽然佛的加持降临了，安详、喜悦之情自然生起。这样的境界虽然很浅，亦略略算得是超出意识和概念的我/他领域，接近现量的境界了。又，念佛相应之时，自然会有“身心柔软”之相；由此“柔软”而能发生轻安喜乐，时时与法相应，渐渐改变气质，甚至由此“柔软”进入松、舍、空的境界而与般若相应。恰如第十六愿云：“十方无量诸佛世界众生之类，蒙我光明触其体者，身心柔软超过人天……”诚不我欺也。
　　佛教行人在超越我/他之领域后，其实亦不必经过如布氏所说之我/你境界，因为佛教之思想及传统与犹太教毕竟不同。佛教行人虽然觉得阿弥陀佛时时都在自己的身边，其加持灵波亦时时浸灌自己，但此时亦不必对佛陀说个“你”字。虽然现量的觉得佛的现前(presence)，但并不一定要有面面相对的二元之我/你感觉。佛教的最终目的是与佛陀融合成一而不是犹耶系统的神人相对。由于此一原始思想之差异，在念佛禅的现量觉受上亦会出现很大的不同。虽然如此，我/你境界的若干要素仍是会具备的，例如：当下、现量、原真、离伪、离意识、超语言、诚心、直心等还是一样的。
　　念佛禅的终极境界决不止于我/你相对之领域，而是要证入我与诸佛同一体“I-All”的境地。此即华严之色空一如，一即一切，一切即一的境界了。自心之外无佛陀，我心、佛心乃至一切众生心皆互入互摄交融一味，于极无自性之毕竟空中宛然显现无尽法界之种种游戏庄严，极乐净土之终极意趣亦必然如是也。
　　对净土宗的教义和精神不太熟习的人，往往会认为净土宗的目的是期望超离此娑婆世界到西方净土去享乐，所以仍是一种“逃禅”的态度。如果到西方净土只是为了去享乐，那么我们读读净土三经，西方净土的“纯享乐”究有多大，有多稀奇，就实在很难讲了。由经文看来，西方净土除了法乐之外，其他的乐似乎皆是次要的。经中所标扬的“乐”实是以“法乐”为主的。法乐者，在修习佛法时所产生之乐也。这就是说西方净土是一个理想的修行好处所。环境既好，良师亦多，没有种种困扰和障碍，可以安稳的修行入道。经中处处强调此点，足见其精神是鼓励人到那里去修行，去完成菩提大业，并非是专为享乐而去的。至于“求超离此世界”即是逃禅之说亦是皮相之论。征之事理，惟舍才能有得，惟破才能有成，惟超离才能入妙化，惟出世才能真入世。这都是说：一定先要超越某一范围之外，才能回头来在此范围内得心应手，妙手回春。超离此娑婆世界之作用及意趣亦复如是也。其实净土宗之精神决不仅限于死后往生；生前之善行尤为紧要。观之净土诸贤之生平言行及其对社会及宗教之贡献，决不下于其他任何宗派，抑且过之。此一历史事实堪为净土宗之积极入世精神作证也。有人问印光大师云：“人生观应该如何？”大师回答说：“格物、致知、修身、齐家、治国、平天下；一心念佛往生西方极乐世界！”实在简单明了！入世用儒家的道理，出世则用净土的教法，何尝偏废此当下的世界？今天佛教徒是否应该在入世法上全部采用儒家的说法自然尚有商榷之处；但净土不废入世，且须积极的尽己之力为众生及教法作种种服务，则是净土宗之一贯精神，不容抹煞及忽视者也。
　　弥陀四十八愿中，至少有十三个愿并不是讲西方净土的，而是针对他方世界众生之利乐而说的。例如：若有人得闻阿弥陀佛之名号则生欢喜信乐修菩萨行(第三十七愿)；乃至成佛之间永远不会诸根陋缺(第四十一愿)；寿终之后，生尊贵家(四十三)；得至不退转地(四十七、四十八)；得深总持及无生法忍(三十四)；能获清净解脱三昧(四十二)和普等三昧(四十五)……这就是说吾人在生前依阿弥陀佛为本尊，祈赞，称名，一定能得到弥陀的加被，增益信乐及菩萨行；如果在定慧上努力，现世即能获得普等三昧和无生法忍。这就是说，佛法之目标现世即能达成，那有什么消极或“逃禅”的意味呢？以弥陀为依归，生前在娑婆世界作种种二利事业之努力，精勤定慧争取无生法忍，死时则一切交付弥陀，不忘菩萨大悲行愿，期生净土伴上圣学。人生之归趣宁有较此更妥贴更殊胜者乎？搁笔之前，敬告读者应勤修净土，求个心安的归处，这才是人生有意义的事，这才是与自己切身相关的事。