科学昌明　唯识复兴
　　近代中国佛教发展的最显著的特点之一，就是久已绝响的唯识学的复兴。本世纪上半叶中国佛学研究最有影响的两大学派——欧阳竟无的支那内学院和太虚的汉藏教理院——都以唯识学研究为主要方向。其中原因很多，包括“近代昌明佛法第一人”的杨仁山先生从日本寻得中土散佚已久的唯识典籍。但是最根本的原因，还是西方科学的刺激。虽然唯识学在中国历史上，曾有真谛的摄论宗和玄奘的大力弘扬[27]，但因“秦人好简”，终于未能在中国扎下根来。不但唯识(慈恩)宗只传了三四代，法脉即告断绝，而且许多论著疏记也都散佚流失。因为唯识学五位、百法、三性、八识等大量艰深繁杂的概念名相，单就证悟缘起性空而言，不要说与不立文字、直指心性的禅宗相比，就是与同样高度理论化的大乘中观宗相比，也确乎是太过繁琐了。弘一大师就曾对太虚说，他所以不喜欢研究法相唯识，因为研究的结果仍不过是证明人法二空[28]。这几乎是中国佛教徒的典型心态。
　　但是这种细密甚至繁琐的风格，对于面临近代科学冲击下的中国佛教而言，却是最为宝贵的思想资源。章太炎说：“佛法者，可以质言，亦可以滑易谈也。然非质言无以应今之机，此则唯识法相为易入。”[29]又说：“今世科学伦理日益昌明，华严、天台将恐听者藐藐，非法相不能引导。”[30]因为近代西方科学与哲学，以其严密的逻辑体系对中国传统思想形成了强有力的冲击，习惯于直觉感受的中国知识分子顿感赤手空拳，难以招架。太虚的分析更加详细：“近代科学哲学昌明了，有宗义和科学哲学重重义相，有能摄受现代思想的机用，所以复成兴盛的趋势。……唯识论能将世间世俗所不同于世间胜义之界限详细分明，很合乎现代的常识与科学哲学理智的区别。”也就是说，就佛教出世间的道理而言，唯识宗和与它并列的中观宗难分伯仲，然而对于仔细区分普通常识和科学知识而言，唯识宗更加善巧方便。
　　　“不明唯识义则不能成立宗教哲学，因为对于世出世、染净因果不能详确精彻的说明，于现在有科学知识的人，便不能予以确实的认识而起其宗教信仰。故唯识所现，更是说明道理中的胜义，也就是唯识的特长。”[31]小乘佛教中对因果轮回的具体机制语焉不详，唯识学提出阿赖耶识，它既可以受熏储存业力，又可以变现成为外境。这样，因果轮回的观念就从单纯的信仰变成了有理有据的严密理论。
　　太虚认为，正因科学兴盛的刺激，唯识学将大行于世。“唯识宗学，不但与唯物科学关通甚切(案：中华隋唐间因研究竺乾外道小乘之学者颇盛，故此大乘唯识宗学因之昌明。由五代入宋元，各学衰微，唯识宗学亦因之湮没。相乘者但禅宗及净土宗耳)，正可因唯物科学大发达之时，显明唯识宗学，抑亟须以唯识宗学救唯物科学之穷耳。”[32]“科学之可贵，在乎唯徵真理实事，不妄立一标格坚握之。”而佛教唯识学，“其贵理事真实，较唯物科学过无不及”[33]。
　　任何一种外来的传统要能够扎下根来，都必须在本土文化中找到合适的接引者。唯识学不仅借科学之引入而复兴，也为科学在中国的传播和接受提供了良好的思想氛围。逻辑学和认识论的研究向来是中国传统思想的薄弱环节，这也是中国未能产生近代科学的重要原因。而唯识学恰恰是从认识论入手，在详细分析能所关系的基础上构建成庞大、严谨的哲学体系。因明学——印度传统的逻辑学——则是唯识学者的必备的基础知识。因此清末民初唯识学的复兴，导致了学界的思想风格发生了严密精确的转变，为科学在中国的传播打下了必要的基础[34]。梁启超说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”[35]例如康有为、谭嗣同等心悦诚服地接受科学世界观，都很明显地受到了唯识学的影响。
　　值得注意的是，太虚竭力提倡唯识学研究，还有改造国民性的动机。他在《对治中国人通病的佛法》一文中，认为中国人的通病，一在混沌，二在侥幸，三在懒惰，四在怯懦，五在顽傲，六在昏乱，七在厌倦，八在贪狠。而在佛教的各种思想资源中，唯有法相唯识学才是对症的良药。“净密偏重他力，求趁现成，不能对治其病。天台华严亦好流宕玄渺之说，易附混乱。三论破除分别，亦分别既极以后之事。今正须向无疑处起疑，有疑处断疑，为彻底之研究。故‘宗门之参究’与‘唯识之剖证’为宜。但宗门之办法，仅仅二三之人有效，非可行之众人者。若行之众人，则又转落虚豁。故只有佛法之‘唯识学’，为能起中国人之沉疴而愈之也。”[36]
　　　科学技术与人生佛教
　　人生佛教思想的产生和当代科学技术的兴起密切相关。太虚认为，科学时代，唯有人生佛教最能顺应众生的根机。人生佛教的内容非常丰富，其中以下几点都与科学有关：1.崇渐法，2.远鬼神，3.重自力。
　　原本汉地佛教以迅速成佛的顿法为尚。六祖慧能的南宗禅超过了神秀的北宗禅，而成为禅宗的正统，主要是由于顿渐的差别。太虚认为，由于科学的发展是渐次推进的，所以在科学时代渐进的人生佛教必将大行其道。“今世之科学，皆取五官之感觉的可见可闻而有征者为根据，推论发明，步步积累而成，感觉之所不到者弗确，非经积累而成者不真，惟真确的、步骤的于是乎取，故今世之潮流，曰‘科学的’是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含‘科学的’意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜。”

         “佛教教人修行，最先达到完全之人格，然后发展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于无穷境：故人而上有菩萨焉，有诸多菩萨焉而后成佛。夫以步骤的发展，合于科学之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成绩，显著可观，此合于科学之有真确性也。是人生的佛学，亦为‘科学的’”。
　　在太虚看来，无神论是科学时代最有影响的意识形态，所以置天、鬼不论，只谈现实、现世的人生佛教，才能顺应时代精神，才是最当机的法门，才能消除佛教作为迷信的社会形象。“今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学。故‘人生佛学’者，当暂置‘天’、‘鬼’等于不论。且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”[37]
　　科学技术的进步，是完全依赖研究者自身努力的。科学的世界观完全否认佛菩萨对现实世界的干预作用的可能性。人生佛教极端强调自力修行，对于提倡借重他力加持的净土宗和密宗多有排斥，这固然是有鉴于日本净土真宗过于倚重他力、近乎外道神教的弊端，但深受科学技术的影响也是不可否认的。
　　无庸讳言，太虚的科学知识有限，因此其对科学的评判中也有不少牵强附会之处，他对科学的融通中有大量比附和“格义”的成分。这倒也不仅仅是太虚个人的不足，而反映了当时中国思想界科学素养相对低下的整体水准。由于时代的限制，对于当代非常关注的环境问题，也没有深入的探讨。太虚的科学技术观的不足之处，不仅仅体现在对科学技术的某些理解不够准确，也表现为其人生佛教的思想理论的内在缺陷。
　　太虚提出人生佛教，原本目的在于弘扬佛教，为受新思潮冲击危殆万状的中国佛教开辟新天地。但是，只谈现世生活，搁置“天”、“鬼”不论，在无神论盛行的时代背景下，佛教思想的基础——三世因果、业报轮回——常常会受到削弱，很容易使得佛教信仰淡化，最终使得佛教世俗化，丧失佛教的根本功能。置“天”、“鬼”于不论的人生佛教思想，在历史发展和具体实行中，确实也存在世俗化、庸俗化的倾向[38]。
　　时至今日，有必要对于人生佛教的思想进行更深刻的思考。例如，太虚对于中国最为流行的净土宗多有批评，其最著名的弟子印顺法师最终竟至于指净土宗为外道、阿弥陀佛为太阳神，这恐怕是太虚所不愿见到的结果。而太虚的置“天”、“鬼”于不论的思想实为滥觞。时至今日，在中国影响最大的佛教宗派，也仍然是简便易行的净土宗。太虚认为当今时代，密宗已不合时宜，过去的方便反而成为障碍。印顺的排斥和批评对于密宗信仰的破坏，更加严重。但是本世纪下半叶，藏传密教在西方的快速传播，已经证伪了太虚的预言。禅宗、密宗迅速成就的顿法，向为中国佛教传统所崇尚，恰恰也是科学时代西方众生最为心仪的修持方法。因此，太虚对于科学时代人类根机的判断有值得重新思考的余地。也许，除了随顺科学潮流以外，强调对治科学弊端、凸显佛教的殊胜，与科学方法和科学精神形成更为鲜明对比的佛法，才最契合科学时代的根机，才最能满足众生的需要。这是今日提倡人间佛教的中国佛教界领袖们必须认真对待的重大问题。
　　　注释：
　　　[1]“中国需耶教与欧美需佛教”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，第437页。
　　　[2]李约瑟，《中国科学技术史》第二卷，科学出版社，上海古籍出版社，1996年8月一版，第327页。
　　　[3]“怎样建设现代中国的文化”，《海潮音》，十六卷七号。
　　　[4]《瑜伽师地论》卷三十八。
　　　[5]“佛法与科学”，太虚，《海潮音》，第4卷8号。
　　　[6]《爱因斯坦文集》，第一卷，商务印书馆，1976年版，279－281页。
　　　[7]“万有皆因缘所生”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，96页。
　　　[8]“佛学、科学及其它宗教之异同”，转引自“佛学与科学融通之省思”，陈兵，《法音》，1999年第4期(总第176期)第12页。
　　　[9]“新物理学与唯识论”，《海潮音》，十八卷四号。
　　　[10]“怎样来建设人间佛教”，《海潮音》，十五卷一号。
　　　[11]“新物理学与唯识论”，《海潮音》，十八卷四号。
　　　[12]“佛学与宗教哲学及科学哲学”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，310页。
　　　[13]《列宁全集》，人民出版社，1957年10月一版，14卷，第277页。
　　　[14]恩格斯，《自然辩证法》，人民出版社，1984年10月一版，112页。
　　　[15]“崔参笔记”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，229页。
　　　[16]《太虚卷》，刘梦溪主编，河北教育出版社，1996年12月一版，582页。
　　　[17]《太虚卷》，刘梦溪主编，河北教育出版社，1996年12月一版，583页。
　　　[18]“佛法与科学”，太虚，《海潮音》，第四卷八号。
　　　[19]“佛学与宗教哲学及科学哲学”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，311页。
　　　[20]“唯物科学与唯识宗学”，《中国佛教思想资料选编》，第三卷第四册，中华书局，石峻等编，1990年2月第一版，385页。
　　　[21]“建设现代中国佛教谈”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，328页。
　　　[22]“建设现代中国佛教谈”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，328页。
　　　[23]“真佛教徒——即俗即真的大乘行者”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，291页。
　　　[24]“佛学、科学及其它宗教之异同”，转引自“佛学与科学融通之省思”，陈兵，《法音》，1999年第4期(总第176期)第12页。
　　　[25]“人生的佛教”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，247页。
　　　[26]“十五年来海潮音之总检阅”，《海潮音》，十六卷一号。
　　　[27]唯识学的重要经典《摄大乘论》在中国前后有十一次翻译。
　　　[28]“汉藏教理融会谈”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，206页。
　　　[29]“支那内学院缘起”，《章太炎集·杨度集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，133页。
　　　[30]“自述学术次第”，《中国佛教思想资料选编》，第三卷第四册，石峻等编，中华书局，1990年2月，第226页。
　　　[31]“汉藏教理融会谈”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，206页。
　　　[32]“唯物科学与唯识宗学”，《中国佛教思想资料选编》，第三卷，第四册，中华书局，石峻等编，1990年2月第一版，385－386页。
　　　[33]“唯物科学与唯识宗学”，《中国佛教思想资料选编》，第三卷，第四册，中华书局，石峻等编，1990年2月第一版，388－389页。
　　　[34]太虚自述其宗教经验时说，在阅读唯识著作后的入定现观和以前的经验不同，“从前是空灵活泼的，以后则转入条理深细坚密的一途。”参见“我的宗教经验”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，404页。
　　　[35]“清代学术概论”，梁启超，《中国佛教思想资料选编》，第三卷四册，石峻等编，中华书局，1990年2月，第106页。
　　　[36]“对治中国人通病的佛法”，《海潮音》，第二卷十号。
　　　[37]“人生佛学的说明”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，228页。
　　　[38]当今台湾佛教界的情形就是最好的例子。在表面繁荣的背后，是佛教的世俗化，大量社会资源的聚集所带来的腐败现象，有可能引发新的“法难”。